Recensioni - Segnalazioni

 

 

 

Nadìr G. Perìn, Uomini senza collare, EDUP

… la parte centrale di una presentazione dell’Autore

Che cosa “si potrebbe fare di più e di meglio affinché anche questi uomini senza collare, sparsi nelle varie comunità diocesane del mondo che, quasi sempre devono vivere tenendo sotto silenzio il loro essere sacerdoti, possano partecipare attivamente alla vita del popolo di Dio in modo confacente alla loro nuova condizione di laici, a dare collaborazione e a mostrarsi così figli amatissimi della Chiesa?”

Che cosa si potrebbe fare nella Chiesa del Terzo Millennio perché la loro presenza da scomoda ed ingombrante per molti, potesse diventare per tutti un dono prezioso di Dio da valorizzare per la costruzione del Corpo Mistico di Cristo?

Ma soprattutto : perché la Chiesa intera, cioè tutti i battezzati dovrebbero impegnarsi in questa direzione? La concezione, infatti, della Chiesa come “comunione” sottolinea il suo aspetto di icona, cioè di immagine e sacramento di Dio Trinità e partecipa alla comunione che esiste fra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.( LG 4;EV 1,287). Dal momento poi che Dio può essere pensato solo come coniunione e comunicazione, la comunione ed il dialogo diventano elementi essenziali per la vita della Chiesa. Di conseguenza se tutti i battezzati formano il soggetto comunitario della Chiesa. allora occorre che tutti i cristiani partecipino a tutti gli aspetti della vita della Chiesa, secondo i doni ricevuti, ed ai suoi processi decisionali e che il loro diritto alla parola e la loro partecipazione alle decisioni siano giuridicamente assicurati. Queste prospettive relazionali dettate dalla “comunione” e dalla “comunicazione” non indicano soltanto un modo nuovo di esercitare il ministero nella Chiesa ed una nuova cooperazione che dovrebbe esistere tra i ministri ordinati ed i laici, ma spingono anche a ravvivare la stessa struttura ecclesiale come una “comunione di battezzati” che conferisce ad ogni credente la stessa dignità e la stessa importanza.

Intatti “fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo” (CIC, can. 208).

Questo libro è nato prendendo lo spunto dalla parabola del Figliol prodigo, narrata nel Vangelo di Luca (15,11-32). Gesù nella parabola ci parla di una casa, di una famiglia composta da un padre con due figli ed una servitù... il figlio minore che se ne va... l’attesa del padre per il suo ritorno... l’accoglienza festosa del figlio perduto... da parte del padre... Le reazioni negative del figlio maggiore.
Il libro segue lo stesso schema. Inizia descrivendo la grande famiglia dei figli di Dio che è la Chiesa, nella quale ogni battezzato (laico o chierico) svolge un ruolo a secondo della vocazione e dei differenti doni (carismi) ricevuti dallo Spirito Santo, ma che ciascuno deve utilizzare a servizio della comunità. Anche in questa grande famiglia esistono delle problematiche e delle situazioni di sofferenza (come quella che tratto in modo specifico in questo libro, cioè quella dei sacèrdoti che hanno lasciato l’esercizio del loro ministero).

Come affrontarle ? Quali potrebbero essere alcune delle possibili soluzioni che si potrebbero dare alle diversità delle situazioni, seguendo quelle coordinate che vengono suggerite dal Vangelo e dagli insegnamenti di Gesù?

Con il libro “Uomini senza collare- sacerdoti senza ministero” non ho voluto riaccendere le polemiche del passato sul celibato dei sacerdoti, a difesa di una posizione piuttosto che un’altra. Quello che mi ha spinto a scrivere queste pagine è stata invece la speranza che il loro contenuto possa contribuire, anche nel popolo di Dio, a far conoscer il problema esistenziale di molti sacerdoti”~ a riflettere con più attenzione e benevolenza sulla situazione di quei sacerdoti che si sono sposati. dopo aver ricevuto il rescritto di dispensa da parte del Papa ed hanno continuato a vivere da “figli amatissimi della Chiesa” ed a testimoniare il Vangelo con la loro vita, cristianamente vissuta. Perché non servirsi anche della loro collaborazione, nell’esercizio del ministero?
Spero che la lettura di questo libro possa servire a molti sacerdoti per proseguire, con gioiosa serenità e fiducia in Dio, il loro ministero sacerdotale a servizio del popolo di Dio e a coloro che, per una o per mille ragioni, l’hanno lasciato, possano trovare sempre, presso i loro vescovi e confratelli nel sacerdozio, ed il popolo di Dio, appartenente alle varie comunità parrocchiali dove essi vivono con la loro famiglia, la comprensione e l’amorevole aiuto, affinché la loro presenza da scomoda ed ingombrante per molti, possa diventare, apertamente, per tutti un dono prezioso di Dio da accettare e valorizzare per la costruzione del Corpo Mistico di Cristo. (Dal sito www.Ildialogo.org)

 

Devi, la scrittrice indiana
che dà voce a coloro che non l’hanno
di Roberto Carnero


   «Dovremmo, tutti, imparare a pensare meno a noi stessi e un po’ di più agli altri. Se ti disinteressi un po’ a te, i problemi si risolvono da soli. Credo che questo sia il segreto della felicità».

Il conferimento del Premio Nonino 2005 a Mahasweta Devi, «maestro del nostro tempo», ratifica l’impegno di questa scrittrice, autrice, in bengali, la sua lingua madre, di più di cento volumi, racconti e romanzi, molti dei quali incentrati sulla vita dei poveri e dei diseredati della sua terra. Il suo primo libro, Jhansir Rani (La Regina dello Jhansi), è del 1956: è la storia romanzata di Laxmibal, una principessa che morì combattendo contro l’esercito britannico nel 1857, in quella che fu la prima guerra di indipendenza del popolo indiano. Molte delle sue prime opere, del resto, erano ambientate nel periodo coloniale. Successivamente la Devi si è interessata al movimento Nexalite, che iniziò, negli anni Sessanta, come rivolta rurale dei lavoratori senza terra e dei tribali contro i proprietari terrieri, nella regione di Naxalbari, nel Bengala occidentale. Mahasweta Devi ha poi collaborato per molti anni a Bortika, un giornale della regione del Bengala dedicato alla meritoria quanto faticosa causa in favore delle comunità oppresse in India. Scrittrice, insegnante, giornalista, nel 1995 ha ricevuto lo Jnanpath, il più importante premio letterario indiano, e nel 1996, il Magsaysay, che è considerato il corrispettivo asiatico del Premio Nobel. Con grande risolutezza ha devoluto il denaro ricevuto da questi riconoscimenti a favore delle comunità tribali indiane. In Italia suoi lavori sono stati pubblicati dalle case editrici Theoria (La cattura, 1996), La Tartaruga (India segreta, 2003) ed Einaudi (La preda, 2004). Ha quasi ottant’anni (è nata a Dacca, nel Bengala orientale, l’attuale Bangladesh, nel 1926), eppure dal suo corpo fragile e minuto, avvolto in un sari rosso, dai suoi occhi appena nascosti dalle lenti degli occhiali, promanano una luce, un’energia, uno spirito assolutamente giovanili. L’abbiamo avvicinata e le abbiamo rivolto alcune domande che così sintetizziamo.

«Cerco di dare il mio contributo per il progresso economico, politico, sociale di questa gente, che mi appare come spettatrice silente e sofferente di un progresso planetario che non la riguarda, ma che, paradossalmente, spesso si basa proprio sul suo sfruttamento».

«Combattere per i tribali, gli oppressi, i derelitti della società indiana è ormai da molti anni la mia missione principale. La mia coscienza sociale mi porta a vivere questo impegno come un dovere, un compito improrogabile, verso gli altri ma prima di tutto verso me stessa. Per questo dedico alla scrittura il tempo che mi rimane ma, nonostante questo, sono riuscita a essere abbastanza prolifica. Eppure quello che faccio mi sembra sempre solo una piccola goccia nel mare di quello che potrebbe essere fatto. Dovremmo, tutti, imparare a pensare meno a noi stessi e un po’ di più a chi ci sta intorno. Se ti disinteressi un po’ a te, poi in genere i problemi si risolvono da soli. Credo che questo sia il segreto della felicità».

«Credo che tutte le religioni abbiano in sé elementi buoni, che possono aiutare le persone. Se lo spirito religioso è sincero, è sempre a vantaggio della gente, della persona. La vera religione è sempre a servizio dell’uomo, mai contro di lui. L’importante è che le religioni non diventino tra loro nemiche, attraverso la degenerazione verso il fanatismo, perché altrimenti si arriva allo scontro tra civiltà, come sta accadendo, spesso a causa di terribili strumentalizzazioni politiche, tra islam e cristianesimo, cioè tra Oriente e Occidente».

«I cristiani sono visti bene e apprezzati. L’India è un Paese dove esistono diverse religioni che, salvo poche eccezioni, stanno assieme e convivono in maniera armonica, equilibrata. Credo che la strada del dialogo, del confronto, della conoscenza reciproca sia quella che dobbiamo sforzarci di seguire, e mi sembra di poter affermare che gli esponenti delle diverse confessioni religiose stiano indirizzando i loro sforzi in questo senso».

«Quella di Madre Teresa è una figura che ho molto ammirato. Per un certo periodo abbiamo lavorato insieme a un progetto per liberare delle donne che erano prigioniere senza motivo, o meglio erano state incarcerate solo perché non avevano un lavoro, una famiglia, una casa dove abitare. Spesso erano considerate pazze, anche se non lo erano. Venivano trattate come animali. Abbiamo cercato di aiutarle facendole uscire dalla prigionia e trovando loro un luogo dove stare. Madre Teresa si è recata più volte a trovarle, poi le ha accolte nei suoi istituti, dove ha insegnato loro un lavoro per consentire loro di progettare un futuro. Molte di loro si sono poi sposate, hanno formato una famiglia, sono uscite dal tunnel in cui erano entrate prima. Credo che questo modo di lavorare di Madre Teresa sia stato un esempio molto importante per gli interventi umanitari: ridare, prima di tutto, dignità alle persone. Madre Teresa era una donna così umile, ma di un’energia straordinaria. Conoscerla e lavorare con lei è stato per me un autentico privilegio. Ecco, in un personaggio come Madre Teresa, mi sembra eclatante il valore della fede come spinta verso il bene delle persone». (Jesus, luglio 205)

Edmondo Lupieri, Identità e conquista. Esiti e conflitti di un'evangelizzazione, Dehoniane Bologna, 2005

"La ripubblicazione di questo libro è già di per sé un cattivo segno", esordisce così, con sincera amarezza, Edmondo Lupieri, nella presentazione barese del suo Identità e conquista. Esiti e conflitti di un'evangelizzazione [Edizioni Dehoniane Bologna, 2005, con una premessa di Enzo Bianchi, pp. 266, euro 22,00], nella cornice del complesso di Santa Teresa dei Maschi. Il perché sta tutto nell'argomento trattato e nell'arco di tempo trascorso dalla prima uscita. A distanza di dieci anni dall'edizione originaria del testo (1994), infatti, le attese di pacificazione e di giustizia sociale del pianeta sembrano aver lasciato il passo alla spirale guerra "permanente"-terrorismo "globale".

Nei nostri tempi, un po' tutti abbiamo dell'evangelizzazione un'immagine pacifica, se non schiettamente favorevole, fatta di conversioni individuali, di attività liturgiche e catechetiche inserite nella quotidianità delle nostre terre e di missioni inviate in zone impervie del globo terrestre, associate magari a progetti di solidarietà internazionale e talvolta anche a una critica, forte e ben documentata, delle disuguaglianze economiche fra Nord e Sud del mondo. In realtà, le vicende della diffusione - e delle trasformazioni - del cristianesimo al di fuori del suo originario bacino mediterraneo e europeo, nel passato degli ultimi cinque secoli, lasciano ben poco spazio a tali visioni.

Un'opera che voglia ricostruire la storia della penetrazione cristiana nel resto del Pianeta dovrà inevitabilmente constatare che missioni cristiane e colonizzazione di diversi paesi europei siano andate di pari passo, a partire dalla spedizione di Colombo (1492) e della successiva epopea dei conquistadores in quella che oggi denominiamo America Latina.

 Il volume di Lupieri (docente di storia del cristianesimo e delle Chiese presso l'Univ. di Udine) assume con consapevolezza e senso critico questo fondamento: il suo racconto si snoda in capitoli che ripercorrono le vicende e i fenomeni cristiani in ciascuno dei quattro continenti, soffermandosi maggiormente sulle Americhe (Fede e scoperte; Santi, dèi e missionari), senza mancare l'approfondimento delle realtà africane (Dio è nero), asiatiche (Il loto e la croce) e oceaniche (Il rogo degli ultimi dèi), con le considerazioni finali, fra bilancio e previsioni, espresse sotto il titolo crudo di Ritornano i morti?

Si può dire, con buona approssimazione, a proposito delle società autoctone venute a contatto con la colonizzazione europea e le sue famigerate 3 M (missionari, militari, mercanti), ciò che vale per le popolazioni civili colpite da una vicenda bellica: le distruzioni materiali si accompagnano a lacerazioni spirituali e psicologiche, di carattere collettivo e individuale, al collasso delle preesistenti strutture sociali, tradizioni culturali e forme religiose, al tramonto - definitivo - di un mondo, il proprio. La società che sorge da tali ceneri non può che essere frutto di fenomeni, non automatici, di meticciato, in cui riemersione di elementi tradizionali e apporti esogeni (legati cioè ai nuovi venuti) sul piano religioso e sociale si mescolano, giungendo a esiti differenziati a seconda dei contesti, degli ingredienti e - fattore decisivo - dei reali rapporti di forza fra i vari attori.

A sua volta, il cristianesimo appare essere un fattore non univoco né omogeneo: talora strettamente connesso, se non funzionale, ai processi di sopraffazione, espropriazione e sterminio, esso però produsse al proprio interno, e autonomamente, singole figure (dal domenicano Bartolomé de Las Casas al reverendo Martin Luther King) e esperimenti comunitari in decisa controtendenza, fino a fornire i fondamenti ideologici - consentendo una riorganizzazione delle reti sociali e dell'immaginario altrimenti sconvolto - alle istanze di ribellione, prima della irruzione dei movimenti rivoluzionari di ispirazione popolare e marxista e poi in relazione dialettica con questi. È evidente dunque che le forme e gli esiti della cristianizzazione extra-europea non sono stati uniformi. Analogamente non è corretto leggere queste vicende secondo categorie deformanti, quali la riduzione della complessa vicenda cristiana in una "storia criminale" ovvero una formulazione della religione in mera chiave spiritualistica e "essenzialistica", tesa ad affrancare il cristianesimo dalle forme concrete della sua trasmissione, per riaffermarne l'innocenza su un piano meta-storico.
Proprio dal rifiuto di simili griglie interpretative si può partire per comprendere, insieme a una pluralità di altri fattori, la vitalità rinnovata del cristianesimo, anzi la sua vivacità, che si esprime anche nella proliferazione di confessioni e denominazioni proprio nei paesi extra-europei. (Da www.Carta.org,)

Ernst Bloch, Il principio speranza, intr. Di Remo Bodei, Garzanti2005

Quella che ora l'editore Garzanti mette a disposizione del lettore italiano in un solo volume (di 1600 pagine, ma tuttavia non del tutto immaneggiabile) è la seconda edizione italiana dell'opera massima di Ernst Bloch, il maestro del pensiero utopistico, che è stato anche tra gli ispiratori di tante posizioni critiche nell'ambito del pensiero marxista, vicino alla Scuola di Francoforte e, più di recente, alla dissidenza marxista del 1968.

Il principio speranza fu scritto in varie riprese, tra il 1938 e il 1959, anno in cui Bloch risiedeva ancora nella Germania Orientale. Anche a causa delle critiche che il marxismo ufficiale della Ddr riservò al testo, e alle altre posizioni che l'autore (il quale, rientrato dall'esilio americano degli anni di guerra, aveva voluto stabilirsi nella zona comunista) andava elaborando in quegli anni, Bloch nel 1961, trovandosi a Tubinga su invito di quella università, decise di rimanere all'Ovest e non rientrò più nella zona sovietica. Dobbiamo supporre, tra l'altro, che a Tubinga in quegli anni conoscesse anche il collega Ratzinger, benché nell'opera del 1959 non vi sia traccia di questo nome. Il clima di Tubinga, intensamente penetrato di tematiche teologiche, non gli doveva essere peraltro estraneo, giacché sia l'ispirazione del Principio speranza, sia la ricezione che ebbe da parte della cultura del secolo scorso, sono intensamente marcate da un millenarismo che si può definire solo teologico e religioso.

Introducendo la prima edizione italiana, nel 1994, Remo Bodei - la cui nota introduttiva è riprodotta anche in questa seconda edizione - scriveva che «questo libro sembra giungere al lettore italiano al momento sbagliato», dato il clima generale della cultura di quegli anni, quando ormai al «principio speranza» e in genere alle utopie politiche si stava sostituendo, al massimo, il «principio responsabilità» (dal titolo del famoso libro di Hans Jonas), o assai peggio una sorta di realismo cinico che neanche di responsabilità voleva più saperne, a meno che non fosse quella che sempre più spesso i magistrati accertavano con le iniziative di «Mani pulite».

E' curioso che la frase di Bodei ci appaia ancora pienamente rispecchiare anche la nostra reazione odierna all'opera blochiana. E' come se quella inattualità di dieci anni or sono si fosse ulteriormente accentuata; non solo non sappiamo più che cosa sia l'utopia, ma ci siamo persino scordati di averlo una volta saputo - così potremmo dire parafrasando un poco la citazione platonica con cui Heidegger, nel 1927, cominciava Essere e tempo. Là si trattava dell'oblio dell'essere; ma, come non sarebbe difficile mostrare anche più puntualmente, l'oblio dell'essere di cui parla Heidegger non è diverso dall'oblio dell'utopia nel senso blochiano della parola. E' anzi uno dei possibili effetti della nostra distanza temporale - da Heidegger, da Bloch - il fatto che possiamo renderci conto di quanto abbiano in comune questi due pensatori, ben al di là delle differenze che pure li separano.

Quel che Georg Lukács mi disse nell'unica conversazione che, insieme a alcuni studenti italiani, ebbi con lui nella sua casa di Budapest con le finestre sul Danubio (1969 o 1970), e cioè: «Bloch spinnt» (Bloch straparla: quasi letteralmente traducibile nel piemontese «davanare»), era da parte sua un modo di marcare la stessa distanza che avrebbe preso anche da Heidegger, se avesse potuto prescindere dal passato nazista di quest'ultimo, che gli impediva di vedere il significato «rivoluzionario» della sua ontologia. Del resto, Heidegger e Bloch esprimevano uno stesso spirito, che era quello dell'avanguardia filosofica e in genere intellettuale dei primi decenni del secolo; quello che Bloch rappresenta mirabilmente nella sua opera inaugurarle del 1918, Spirito dell'Utopia (ne esiste una magistrale traduzione italiana di Francesco Coppellotti, ed. La Nuova Italia), uno dei testi più emblematici dell'espressionismo e dell'esistenzialismo primonovecentesco. Ciò a cui Bloch, e gli espressionisti, si ribellavano in quegli anni era la società dell'organizzazione totale, della divisione del lavoro e della riduzione dell'uomo a piccola rotella del grande meccanismo produttivo (come lo mostrerà più tardi il film Tempi moderni di Chaplin), rivendicando il prevalere dello spirito, di ciò che viene di dentro dell'uomo, fino all'arte astratta di Kadinskji (il cui libro Sullo spirituale nell'arte è del 1910).

In modo più «totale» che in molte altre sue opere, Bloch percorre nel Principio speranza tutte le forme della coscienza anticipante, offrendo quella che si può chiamare, con la parafrasi di un titolo hegeliano, una «fenomenologia dello spirito anticipante». Diversamente da Hegel, invece di percorrere la storia delle formazioni spirituali (istituzioni, arte, religione, filosofia e in genere cultura) che si sono date nella storia - per culminare nella «conclusione» che è la nostra cultura di oggi, Bloch studia tutte queste forme simboliche come anticipazioni desideranti di un compimento che è sempre di là da venire: così parla del sogno ad occhi aperti, dei miti dell'Eldorado, delle utopie ispirate alla tecnica, della canzonetta, del cinema, dell'arte popolare e delle vere e proprie costruzioni utopiche come quelle di Fourier, naturalmente anche e soprattutto del programma rivoluzionario marxiano.

Il libro, così, è una specie di enciclopedia che ripercorre le speranze dell'umanità, non per farne un bilancio fallimentare, ma per cercarvi una guida per l'azione. L'umanità di oggi non è principalmente risultato e conclusione, ma progetto di trasformazione ancora sempre aperto. In qualche modo, proprio il ripercorrimento unitario che Bloch propone garantisce che le speranze umane non sono solo immagini di sogno senza alcuna «realtà» (né semplici manifestazioni psicologiche; qui anche in polemica con Freud).

Bloch parla anche di «utopia concreta». C'è dunque anche in lui una forma di metafisica storicistica, come nella formulazione sistematica di Hegel e Marx: ma, se si vuole, egli punta più ancora di Marx sulla «prassi», riprendendo l'eredità del millenarismo religioso per il quale la verità della profezia si svela solo nella misura in cui, anche con la nostra azione, si realizza. Anche il Lukács dei primi decenni del secolo (L'anima e le forme, 1911) era mosso da istanze «esistenzialistiche» simili a quelle dello Spirito dell'utopia; che solo più tardi, come del resto in Bloch, sarebbero sfociate in una esplicita adesione al marxismo. Lo Spinnen di Bloch rimase però fedele all'originaria ispirazione espressionista; Lukács divenne invece un teorico marxista ortodosso, critico spietato dell'avanguardia come pura e semplice manifestazione della decadenza della cultura borghese nell'età dell'imperialismo.

Anche solo da questi cenni, si capisce quale sia la portata dell'opera di Bloch per il pensiero marxista, e per l'eredità filosofica del Novecento in generale. Oggi, e torniamo all'anacronismo segnalato da Bodei, i marxisti leggono poco o nulla Bloch; forse, anzi, non ci sono più marxisti - ma ciò anche perché non avevano letto abbastanza Bloch, preferendogli il realismo di Lukács, destinato a perdere ogni verosimiglianza con la caduta del socialismo «reale» (anzi: realista).

Rimettere mano allo «straparlare» di Bloch e al Principio speranza - senza sperare di venirne a capo con una lettura sistematica, ma usandolo piuttosto come una Bibbia di cui si leggono parti in una specie di uso devozionale quotidiano, per non dimenticare chi siamo e verso dove andiamo - è forse oggi uno dei pochi modi per ritrovare la verità di Marx. Come fanno del resto, per esempio, filosofi e teologi della liberazione latino-americani, presso i quali l'opera di Bloch resta un riferimento essenziale, non per ricerche accademiche ma per un futuro che sembra ancora possibile costruire. (Gianni Vattimo, La Stampa Tuttolibri, 3 settembre 2005)

R. Barilli, Il filosofo del software, Raffaello Cortina

Che cosa hanno in comune Albert Einstein, Sigmund Freud, Marcel Proust, Ferdinand de Saussure, grandi figure che riconosciamo unanimemente, o quasi, come pietre miliari della cultura contemporanea? Con l’audacia che del resto caratterizza già le sue opere precedenti, ma che qui dà forse i suoi frutti più maturi e suggestivi, Renato Barilli propone la tesi che essi vadano visti come espressioni dell’epoca segnata dall’equazione di Einstein, e=mc2, la formula misteriosa che è stata anche spedita dai nostri scienziati ai più remoti angoli dell’universo con la speranza che altre creature intelligenti sappiano leggerla e riconoscervi, in sintesi, lo stato stesso della nostra civiltà. L’equazione di Einstein stabilisce l’equivalenza tra materia ed energia, quella stessa che permette, rompendo mediante la fissione i legami elettrici che tengono unite le particelle subatomiche in un singolo atomo, di liberare l’energia nucleare che ormai, come i computer, è entrata tra i nostri strumenti quotidiani. Il filosofo che ha anticipato questa concezione della continuità tra materia ed energia è Henri Bergson; il quale vi è pervenuto attraverso una critica del meccanisicmo che ha dominato la scienza moderna da Galileo in poi. Il mondo non è una dualità di estensione e pensiero, di inorganico e organico, ma è un continuum che trova il suo modello più adeguato nel campo elettromagnetico e nell’elettronica. Un continuum di questo tipo è la “durata” che Bergson, come si sa, opponeva al tempo spazializzato delle matematiche. L’errore di Bergson, che lo ha a lungo condannato ad apparire come esponente di uno spiritualismo irrazionalistico, è stato di non voler riconoscere l’omologia tra il proprio pensiero e la scienza moderna, anzitutto Einstein, di cui Bergson fu acerrimo critico. Avrà avuto le sue ragioni? Si può dubitarne; il discorso di Barilli, oltre che chiaro, è anche assai convincente. (Gianni Vattimo, Espresso 22/09/05)

Francesco Escribano, "A piedi nudi sulla terra rossa", Emi

Ci sono persone "che si uniscono al popolo emarginato, ascoltano il suo grido e accolgono il suo richiamo credendo che un altro mondo è possibile, e dunque necessario". Così scrivevano, nel maggio del 1973, cinque vescovi del Brasile centro-occidentale in una lettera pastorale. Uno di loro era dom Pedro Casaldaliga, catalano, vescovo di São Félix do Araguaia, Mato grosso.

 Il giornalista catalano Francesc Escribano lo ha incontrato nel 1998 per raccogliere il racconto della sua vita, la sua testimonianza di uomo della chiesa che ha scelto di stare radicalmente dalla parte degli ultimi, con gli ultimi, vivendo col cuore, col sangue, con la fede, con la rabbia e con la speranza, al loro fianco. Ne è uscito un libro appena edito in Italia da Emi, il cui titolo è «A piedi nudi sulla terra rossa». Lo hanno presentato pochi giorni fa lo stesso Escribano, Maurizio Chierici ed Ettore Masina, assieme al traduttore Michele Sartori e a padre Ottavio Raimondo, comboniano e direttore della casa editrice.

Il titolo è contemporaneamente descrittivo e metaforico. Rappresenta la prima immagine che Escribano conserva di Casaldaliga: semplice con le sue ciabatte infradito, le stesse che lì indossano i contadini, sulla terra rossa del Mato grosso. Ma quei piedi nudi rappresentano anche una scelta esistenziale ed evangelica, di essere povero tra i poveri, l'"unico modo per stare davvero con gli esclusi" aggiunge Escribano.

L'incontro è stato un'occasione per discutere di Casaldaliga e del suo impegno, dei difficili rapporti con la curia romana e della teologia della liberazione, dell'oppressione di religiosi e laici che hanno abbracciato le cause dei deboli contrastando i potenti, di povertà e di schiavitù. Spesso sono state richiamate dichiarazioni del vescovo o frammenti di conversazioni avute con lui o ancora piccoli aneddoti. Quando nel 1988, richiamato da Roma a causa del viaggio compiuto in Nicaragua per sostenere con entusiasmo il governo sandinista - racconta Chierici - Ratzinger, allora cardinale, gli disse: "Così lei fa il gioco del comunismo", Casaldaliga rispose: "Forse è lei che così fa il gioco del capitalismo".

La posizione del vescovo sul capitalismo e sulla sua degenerazione neoliberista è sempre stata chiara e convinta, ma troppo spesso malvista negli ambienti conservatori della chiesa, che leggevano nelle sue convinzioni influssi spiccatamente marxisti. "Il neoliberismo è la morte" non teme di dire ancora oggi il vescovo, "è la negazione dell'utopia e di ogni possibile alternativa", "la marginalizzazione che uccide la moltitudine in esubero". Secondo il vescovo catalano, l'opzione per i poveri dovrebbe essere una scelta naturale della chiesa perché rappresenta la sua opzione storico-sociale, la versione politico-economica del comandamento dell'amore. Questo in fondo è l'assunto della teologia della liberazione - che ha la sua culla nell'America latina - pienamente accolta da Casaldaliga: essa infatti "nasce da un'indignazione etica di fronte alla povertà e all'emarginazione di grandi masse del nostro continente" (L. Boff).

 Viene spontaneo citare la famosa frase di Hélder Câmara ricordata da qualcuno al tavolo dei relatori: "Quando davo da mangiare ai poveri dicevano che ero un santo, da quando ho iniziato a chiedermi perché ci sono i poveri mi hanno dato del comunista". In sala si sorride.

Nel libro di Escribano si legge: "Ancor oggi c'è sfiducia nei confronti della Teologia della liberazione. Ci sono ancora delle paure; hanno paura che diventiamo marxisti, comunisti, materialisti e quasi atei. Un'altra cosa di cui hanno paura è il decentramento, temono che gli scappiamo di mano. Credono che si politicizzi tutto, la fede e il Vangelo. Ma io credo che abbiano paura perché non ci conoscono bene. Non conoscono il progresso ottenuto grazie alla Teologia della liberazione e per questo, in maniera molto superficiale, dicono che ci ispiriamo al marxismo e ciò mi indigna perché la Teologia della liberazione si ispira solo al Vangelo e al grido dei poveri". Le affermazioni sono ovviamente di Casaldaliga.

Cosa rimane della teologia della liberazione, ci si chiede nel corso dell'incontro? La risposta ancora una volta è affidata alla citazione delle parole del vescovo: "Restano i poveri, e resta il Dio dei poveri". E resta la spiritualità rivoluzionaria che la rende oggetto degli attacchi dei privilegiati e dei potenti, viene naturalmente da aggiungere.

La vaga e indefinita paura del comunismo da parte della chiesa, viene letta da Masina come una "mancanza di consuetudine di vita con i poveri". E ricorda come ai preti in passato fosse concesso di fare gli economi o gli insegnanti, ma non gli operai. Chierici riporta allora la risposta datagli da Casaldaliga alla domanda "Cosa potrà fare questo papa?", in occasione dell'elezione di papa Benedetto XVI: "Dietro le poltrone del Vaticano c'è il mondo" dice il vescovo. "Il Concilio vaticano II parlava al mondo. Mi chiedo - e ho tanti dubbi - in che modo il Vaticano oggi sappia dialogare coi poveri. Il nuovo papa può riuscirci: aspetto un suo discorso sulla violenza e sulla povertà, e su cosa la chiesa ha intenzione di fare per affrontare il dramma della povertà. Dopo aver ascoltato queste parole, immagino che tutti saremo più contenti e si aprirà la speranza".

"Il tempo e la storia sono lo spazio della speranza" aggiunge padre Ottavio. Nel pensiero e nell'azione di Casaldaliga il cristiano non può chiamarsi fuori dal mondo, fuori dalla storia. L'impegno cui Casaldaliga ha chiamato sé stesso, la chiesa di São Félix e tutte le persone cui è stato vicino e che gli sono state vicine, è sia religioso che politico. Questo gli è costato insulti, persecuzioni, minacce, tanto dai potenti contrastati e sfidati quanto da certi ambienti della chiesa stessa. Ha rischiato la morte e cinque espulsioni. "Se non mi preoccupo della terra, della salute, dell'educazione, delle comunicazioni, perfino delle ferie per riposare, non mi sto preoccupando della vita umana" scrive Escribano riportando le parole di Casaldaliga.

Per chiudere, mi piace riprendere dalla prefazione al libro di Escribano scritta da Alex Zanotelli, una parte del discorso che Casaldaliga scrisse ai poveri dell'umanità in occasione del vertice del G8 nel 2001: "Le chiese, le religioni, silenziose, aspettando un miracolo, un diluvio, vivendo intanto anche del lucro che uccide, annunciano rassegnazione, fanno spettacolo alienante, senza profezia, senza testimonianza, dimenticano il fiume di sangue martire che è sgorgato dalle nostre stesse viscere, negano di fatto il Dio nel quale dicono di credere. Io dunque, per di più vescovo, scrivo a voi fratelli e sorelle per dirvi: 'Ma per che cosa posso mai dire io fratello, sorella, se non agisco, se non mi sdegno profeticamente con il cuore, con la testa, con le mani, unendomi ad altri cuori, menti e mani, per realizzare, per cambiare, per rivoluzionare, rifiutando il mutismo, la paura, la morte, rifiutando la fine della storia?'. (...) È il tempo dell'azione efficace, è il tempo urgente della solidarietà, il kairòs della speranza indignata, dell'amore politico e dell'economia del Regno". (Daniela Cavarretta,  www.carta.org)