Segni di donna

Cultura al femminile

Marco Camerani

Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio

La teologia femminista rilegge criticamente i Testi sacri che, scritti in un contesto patriarcale, sono stati utilizzati nel corso dei secoli per legittimare la disuguaglianza tra uomini e donne

Se Dio è maschio, allora il maschio è Dio. Il problema consiste nel trasformare l’immaginario collettivo in modo che questa deformazione dell’ispirazione cristiana alla trascendenza perda credibilità.

(Mary Dale, Al di là di Dio Padre)

Uscito negli Stati Uniti in area protestante, La Bibbia delle donne di Elisabeth Cody Stanton (1895 e 1898)¹ segna l’inizio della teologia femminista che, sviluppatasi poi anche in vari ambiti religiosi non cristiani, ha acquistato vigore soprattutto negli anni Settanta del secolo scorso.
L’idea di fondo è che il Primo (Antico) Testamento, scritto da maschi in un contesto patriarcale, è sempre stato usato da altri maschi per perpetrare la sottomissione delle donne; allo stesso modo gli evangelisti sono stai condizionati dall’arcaica mentalità del mondo ebraico e greco-romano che ha influenzato la loro posizione verso le donne. In seguito tutta la riflessione teologica si è sempre svolta in una società patriarcale che ha cercato di riprodurre il proprio ordine anche nell’interpretazione e nella pratica religiosa: Dio Padre è divenuto il vertice di un sistema sociale basato sulla sottomissione e l’oppressione della donna. La teologia femminista si propone una nuova comprensione sia dei Testi sacri che della teologia tradizionale proprio a partire dalla consapevolezza della loro parzialità per quanto riguarda le indicazioni sulle donne: Elisabeth Schüssler Fiorenza parla appunto di «ermeneutica del sospetto»,² e cioè di una lettura in filigrana dei testi, sfruttando anche il non detto, per smascherarne il carattere androcentrico che soffoca l’originale messaggio profetico della Bibbia, laddove invece essa si schiera dalla parte degli oppressi a favore della liberazione della donna e contro il patriarcato stesso.³

La teologia femminista critica radicalmente la rappresentazione maschile della divinità costruita nel corso dei secoli. L’essere umano (uomo e donna) è stato infatti creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1, 26-27)⁴ ma la teologia tradizionale ha sempre elaborato e tramandato l’idea di un Dio solamente maschio. Il linguaggio alto della teologia e quello quotidiano della predicazione e del culto, escludendo il femminile dalla divinità, hanno così di fatto legittimato la superiorità dell’uomo anche nel contesto sociale e storico. I simboli e il linguaggio umano sono però costituzionalmente insufficienti a esprimere la realtà di Dio, che è in sé trascendenza e non è certo riducibile ai nostri schemi mentali e linguistici: coscienti di questa debolezza, secondo la teologia femminista, bisogna dunque, almeno in questo specifico momento storico, dire Dio come «Colei che è»,⁵ ossia rendere visibile la differenza sessuale. Ciò vuol dire non solamente riscoprire attraverso simboli, immagini ed espressioni il volto femminile di Dio, che nel testo biblico si identifica con il miracolo della nascita e della maternità,⁶ ma anche approfondire la figura apportatrice di ordine intelligente nella creazione, la divina Sapienza, che molti studiosi considerano come una sorta di Dio d’Israele in forma femminile. La visione unilaterale di Dio Maschio, Padre, Signore e Padrone deve insomma essere aperta alle infinite possibilità di esprimere il divino, in modo più inclusivo. E proprio su questo tema sono di particolare interesse le osservazioni della teologa Rosemary Ruether,⁷ secondo la quale la proibizione all’idolatria contenuta nel Decalogo che Dio dà a Mosè va intesa in senso anche verbale. Se Dio viene raffigurato come uomo o comunque definito verbalmente al maschile («Dio», sostantivo maschile singolare) allora si commette peccato di idolatria. Certamente influenzata dalla filosofa femminista Luce Irigaray,⁸ la Ruether propone la creazione e l’uso di un linguaggio appunto inclusivo, così che ci si possa riferire a Dio sia come «Dea» che con il pronome «Ella».⁹
L’esegesi biblica femminista sottolinea poi il ruolo delle donne come co-protagoniste della storia sacra. Nel Primo Testamento, accanto a re e profeti, troviamo anche regine e, significativamente, profetessa: la gratuità dello spirito, fonte della profezia, viene infatti elargita a tutte le persone, senza distinzione di sesso. Inoltre, figure femminile come ad esempio Sara o Rebecca, solitamente messe in secondo piano a vantaggio di Abramo e di Giacobbe, hanno allo stesso modo agito per l’attuazione delle promesse di Dio.

Per quanto riguarda il Secondo (Nuovo) Testamento, la teologia femminista ricerca innanzitutto gli aspetti di liberazione ed egualitarismo associati alla predicazione di Gesù, compresi quelli in cui non vengono esplicitamente citate le donne. Schüssler Fiorenza, ad esempio, dopo aver analizzato la chiamata di Levi e il banchetto dei pubblicani (Mc 2, 13-17; Mt 9, 9-13; Lc 5, 27-32), fa notare che nella comunità di Gesù sono presenti anche appartenenti alle categorie sociali più emarginate come poveri, peccatori, malati, pubblicani e anche donne. Essi, però, da ultimi diventano primi: così il «Dio di grazia e di bontà che accetta tutti e porta giustizia e benessere per tutti, senza eccezioni» viene sperimentato nel ministero di Gesù, come «amore che non esclude nessuno».¹⁰ Gesù non solo non chiede alle donne una sottomissione alle consuetudini patriarcali del tempo, ma testimonia di un interesse specifico e di un atteggiamento innovativo verso la realtà femminile.

Sappiamo che nella società ebraica la vita religiosa è severamente controllata da precetti oramai fossilizzati dalla tradizione, quali ad esempio l’obbligo per i due sessi di occupare in Sinagoga un posto separato: Gesù, al contrario, accetta tra i suoi seguaci anche le donna (Lc 8, 1-3) che non si limitano a finanziarne la predicazione¹¹ ma partecipano in prima persona al suo ministero, seguendolo prima nei suoi pellegrinaggi, non certo agevoli (smentendo così l’idea, diffusa nel mondo antico, della donna fragile e debole), e poi a Gerusalemme, dove assistono alla Crocifissione (Mt 27, 55-56). Maria Maddalena, inoltre, è la prima persona a vedere il sepolcro vuoto e a parlare con Gesù risorto (Gv 20, 11-18): questi, rompendo con la tradizione ebraica, per cui solo gli uomini possono legalmente portare testimonianza, dà soggettività giuridica alle donne e affida a Maria Maddalena il compito di annunciare agli altri discepoli niente meno che la Resurrezione.
Sottolineiamo poi l’importanza dell’incontro con la paralitica (Lc 13, 12) che Gesù chiama a sé e risana di Sabato, giorno in cui è prescritta l’astensione da ogni attività: rovesciando uno dei capisaldi morali della società ebraica la guarigione di duna donna si rivela occasione per affermare il primato della persona sulla Legge.¹²
L’atteggiamento di Gesù verso le donne, profondamente diverso dalla mentalità del tempo, crea imbarazzo già nei discepoli che, ad esempio, si stupiscono nel vedere il Maestro parlare con la Samaritana (Gv 4, 27). Il problema si accentua poi in San Paolo che attraversa varie fasi e oscilla tra un pieno riconoscimento della donna e l’imposizione di restrizioni sul piano pratico. Nelle primissime comunità cristiane uomini e donne partecipano dello slancio missionario testimoniando assieme la morte e Resurrezione di Cristo: di questo periodo sono le bellissime parole con cui Paolo si rivolge ai Galati: «Perché siete tutti figliuoli di Dio, per la fede in Gesù Cristo. Poiché voi tutti che siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. Non c’è qui né Giudeo né Greco; non c’è né schiavo né libero; non c’è né maschio né femmina; poiché voi tutti siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 26-28).¹³ Poco a poco però le comunità si adeguano all’accettazione delle consuetudini sessiste del tempo basate sull’idea dell’inferiorità della donna come della moglie al marito (Tt 2, 5; 1 Pt 3, 1-5; Col 3, 18; Ef 5, 24) e il divieto per le donne di insegnare (1 Tm 2, 12).¹⁴
L’esegesi femminista ritiene dunque che gli evangelisti abbiamo probabilmente taciuto o comunque minimizzato e modificato l’uomo,¹⁵ sostenendo, ad esempio, la sottomissione delle informazioni riguardanti le donne nei loro racconti;¹⁶ l’ermeneutica del sospetto propone perciò un’analisi critico-filologica sia del testo sacro che delle sue interpretazioni così da riscoprire per il presente la storia dimenticata del ruolo della donna nella Chiesa delle origini.

La teologia femminista, non limitandosi solamente all’analisi dei Testi Sacri, recupera anche gli scritti di quelle donne che nel corso dei secoli hanno lasciato testimonianza di un rapporto con Dio a partire dal loro vissuto femminile: pensiamo ad esempio alle mistiche come Matilde di Magdeburgo, Ildegarde di Bingen, Caterina da Siena, Ildegarde de Duby, Santa Teresa di Lisieux; ma anche, per venire ai giorni nostri, agli scritti di Etty Hillesum, dove le riflessioni di una giovane donna alle prese con l’amore, gli studi e la scrittura si incontrano con la progressiva scoperta di Dio fino alla morte ad Auschwitz. Viene dunque messa in rilievo un’esperienza del sacro strettamente connessa con la vita della donna, con la sessualità, la gravidanza, il parto e la relazione tra corpo, mente e spirito: in generale si tratta di ripensare il divino a partire da un corpo sessuato a cui bisogna restituire la propria dignità morale, superando la mortificazione a cui la donna è stata costretta da una cultura e da una religiosità patriarcali; come ha scritto Luce Irigaray: «Dio è lo specchio dell’uomo. Manca alla donna uno specchio per divenire donna. Avere un Dio e divenire il proprio genere vanno insieme. Dio è l’altro di cui abbiamo assolutamente bisogno»;¹⁷ solo così, ed è questo uno degli obiettivi della teologia femminista, si passerà da una «religione patriarcale» a una «religione umanitaria».

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