Dio ci affida e si affida alle nostre scelte
Da Dio non dipende che il dono di poterLo amare infinitamente. Il resto dipende da noi.
Chissà quante volte abbiamo letto pagine e pagine di spiritualità che invitano a mettersi a disposizione di Dio, a lasciarsi illuminare da Lui, a ricevere la forza necessaria per intraprendere la via giusta che conduca a Lui. Più raramente abbiamo riflettuto sulle nostre responsabilità, forse perché è difficile scegliere in prima persona.
D’altra parte c’è un altro atteggiamento, di segno opposto, che punta su un volontarismo alquanto velleitario, quasi che il far leva su atti decisionali forti sia un modo, anche inconsapevole, di competere con Dio.
Equidistante da queste due posizioni estreme è la via mistica: le possibilità infinite che sono radicate nel “fondo dell’anima”1 in modo latente non le creiamo noi, sono l’impronta di Dio in noi, tutta da scoprire. Il dono divino è dinamico, è il dono dei doni, e cioè il dono assoluto della somiglianza divina, affidato alla libertà umana; perché essere come Dio comporta scegliere il proprio modo di essere.
Ci vorrebbero pagine e pagine per dare il giusto spessore a queste affermazioni. Mentre il velleitarismo implica una libera plurivalente determinazione verso una meta adeguata alla sete di appagamento, il dono divino della libertà umana si dispiega nell’orizzonte delle possibilità, a partire dalla prima, fondamentale, e cioè dalla consapevolezza del divino nell’umano. L’umano integrale non è paradossale negazione di Dio né pura capienza del divino trascendente da parte della creatura umana; è scoperta progressiva di ulteriori possibilità da parte di un soggetto proteso – con costante insistenza - verso un’ulteriore realizzazione.
Quando l’uomo scopre il suo essere-in-rapporto con Dio (che è approssimativo definire attraverso il concetto di adozione filiale), si rende conto che non è una giustificazione benevola a renderlo simile a Dio: è piuttosto nella sua stessa natura somigliare a Lui nella partecipazione alla capacità creativa. Partecipazione che non ripete un modello unico, ma è fonte di diversità inedite.
Agire da partner del Creatore permette il dialogo di amore, quale sarebbe impossibile nel semplice adeguamento della creatura al Creatore. Essere come Lui nel creare, vuol dire usare lo stesso gesto creatore nella diversità. Mistero di somiglianza nella diversità. L’uguale non potrebbe rapportarsi creativamente all’uguale senza scomporre l’uguaglianza, senza renderla altra. Il simile sì: crea come Lui, indipendentemente da Lui.
Sono queste le premesse di un amore che non riposa sul dato, che si alimenta nello sviluppo di sempre nuove possibilità.
Dio non vuole essere amato da un robot, fosse pure il più avveniristico. Vuole avere di fronte a Sé un altro, simile, che parta da una posizione di diversità assoluta2.
Lui non propone fini dimezzati per tutti e fini assoluti per qualcuno; il suo linguaggio è piuttosto quello della totalità e della radicalità dell’amore “senza pretese”. Forse questa espressione ‘senza pretese’ è vicina al sentire e al volere di Dio, che ci affida e si affida alle nostre scelte. I mezzi umani (i vari stati di vita, le regole che ci si impone, eccetera), occupano una scala di differenziazioni dipendenti dal tipo di scelte fatto, non sempre inquadrabile nello scacchiere del diritto ecclesiastico. Il linguaggio dei mistici riproduce il senso del desiderio umano, e cioè di quella tensione alla propria realizzazione, la quale è tutt’altro che la soddisfazione di aver raggiunto la pienezza del desiderabile; è dilatazione dell’essere nella possibilità.
Amare Dio è dare sostanza al “desiderio” umano
I mistici pongono al centro di ogni argomento (anzi a loro non interessa l’argomentare) il rapporto Dio-essere umano alimentato dal desiderio, anziché costretto nella legge. Desiderio intimo, sconfinato, fondato soltanto sull’amore. Abbiamo detto come ogni possibilità dell’essere umano è co-estensiva alle sue scelte, perché Dio non gli chiede niente di specifico, ma gli dona la libertà di sceglierLo o non. Ne consegue che la misura in cui l’uomo agisce da partner di Dio nella gara di amore, è nella smisuratezza.
Lungi dalla paura di differenziare la scelta assoluta di Dio da quella relativa volta a scelte finite, come sembra di poter desumere da non pochi trattati di ascetica, scegliere Dio significa scegliere se stessi; e non un “se stessi” sgombro dal desiderio umano, bensì potenziato da esso. Il “non abbiate paura” di Giovanni Paolo II è su questa linea, nonostante la persistente impalcatura di coordinate ecclesiali nelle quali alla fiducia nell’uomo si accompagna la sfiducia nella sua natura “decaduta”3.
Per
chiarire questo misto di coraggio e sfiducia facciamo riferimento a documenti
ecclesiali nei quali è palese il bisogno di invitare a scelte vocazionali forti,
in nome dell’orizzonte mistico, imprescindibile nel momento in cui si parla di
un Dio che CHIAMA; nello stesso tempo è chiaro il proposito di condizionare i
comportamenti nel quadro della Legge.
L’uomo possibile
Si innestano qui una serie di questioni, soprattutto quella della stabilità nella sequela. Seguendo passo passo il documento indicato, si afferma che il Cristo “pro-vocante”, chiede, non alcuni segmenti della vita e solo per alcune stagioni dell’esistenza, ma il dono di tutta la vita e per sempre. Si lascia cadere come scontato (in realtà come accantonato) il discorso della chiamata universale per concentrare le argomentazioni sulla chiamata particolare nella Chiesa, quasi che questa fosse la chiamata assoluta. E questo puntare su un fervido drappello di chiamati – è bene dirlo subito – è proprio di ogni struttura di potere che voglia perpetuarsi4
Dunque ci atterremo provvisoriamente a quest’ottica per notare come tutto quanto si dice sulla vocazione specifica potrebbe mettere tra parentesi la vera Grande Chiamata creaturale. Non c’è una chiamata privilegiata, da considerare come l’unica più coerente e la più idonea a rafforzare il senso di quella universale. Il vocato non è l’eletto che risponde pienamente alla chiamata universale, a differenza di ogni altro autorizzato a dare una risposta “a maglie larghe”.
Nella Pastores dabo vobis, n. 35, si sostiene che ogni chiamata non viene mai elargita fuori o indipendentemente dalla Chiesa, ma passa sempre nella Chiesa e mediante la Chiesa…; la Chiesa è generatrice e mediatrice di vocazioni. Se la “vocazione” fosse sinonimo di elezione attraverso la Chiesa, vocato sarebbe solo il consacrato. In una visione mistica della Chiamata è sconcertante entrare nell’ottica di una Chiesa che amministra il dono elargito dal Creatore circa una questione tanto fondamentale. Anche se è questione terminologica, si può, laicamente, invocarne una più esatta, che non condizioni la mentalità comune come vediamo.
Il vero potere della Chiesa è nel suo essere «a servizio» della verità di un Dio che chiama «sposa» il suo Popolo, invitandolo a lasciar nascere e sviluppare «l’uomo possibile» nella sua pienezza (p. 98). Dove per “pienezza” si intende la radicalità.
1 Questa espressione usata dai mistici rende l’idea del potenziale di cui Dio ci dota, ma che è come sepolto in un fondo oscuro, e perciò richiede un atto di libertà spirituale che lo metta alla luce.
2 Diversità sostanziale, necessaria. Dio non poteva creare un altro Dio; poteva soltanto crearlo come altro da Sé. La libertà, sia quella di Dio sia quella dell’uomo, è in contrasto con l’uguaglianza, perché l’uguale è l’identico che si ripete. Si potrebbe dire anche che l’uguaglianza è potenziale; è il campo nel quale si innesta la diversità. L’uguaglianza deve restare potenziale perché si avvii un processo di identificazione.
3 Il tema del peccato originale ritorna a condizionare qualsiasi argomento di teologia mistica. Tema da non eludere, eppure da porre in una dimensione altra rispetto a quella nella quale si muove la teologia fondamentale. Il modo migliore per non argomentare senza presunzione e per non impantanarsi nelle tortuosità dei ragionamenti (che deducono ogni verità e ogni prassi morale dai soliti presupposti genesiaci), è ripercorrere da vicino l’esperienza dei mistici, senza incursioni nella teologia dogmatica).
4 Nell’identificare la chiesa come struttura di potere è facile cadere in una critica esasperata che contrappone la chiesa carismatica a quella organizzata. Opporre all’esistente l’utopia è la grande tentazione di coloro che nutrono grandi ideali e non si sanno misurare con i limiti della convivenza umana. Noi non vogliamo percorrere questa via, ma indicarne una in cui il potere sia visto, non come male in sé, bensì come condizione per non spegnere la dinamis propria dell’«uomo possibile», per il quale la libertà è bene sommo (parliamo della libertà come la più nobile delle possibilità). La scelta di Cristo nel diffondere la buona novella attraverso il contatto diretto con la persona, anziché nell’organizzare una chiesa, non significa escludere l’aspetto strutturale di essa, ma sottoporlo al rapporto di amore in ogni caso (tra persone, tra persone e cose, tra persone e legge, eccetera). La possibilità è la categoria storica per eccellenza, mediante la quale si piega la necessità alla possibilità; infatti immette il creato nel tessuto della precarietà e lancia la concretezza della storia verso l’utopia, senza tentare di accalappiarla. Ogni passo verso una società più giusta ha questo orientamento.