La risposta agli interrogativi e critiche mosse da Ida Domonijanni
all’enciclica sulla speranza ha una risposta in quanto afferma lei stessa:
“non si può disconoscere che questa idea della speranza, laddove
ricorda alcune configurazioni novecentesche del desiderio,
può parlare anche a chi in Dio non crede”.
Ma è da chiedere alla stessa: perché
rimproverare al papa di parlare ai cristiani? Significa ignorare gli altri e il
mondo presente con le sue nuove istanze spingere i cristiani a credere in ciò a
cui aderiscono per via della loro fede? E non può un messaggio cristiano essere
cristiano, e nello stesso tempo proponibile a tutti nella sua essenzialità? Non
è quello che i cristiani dovrebbero fare: saper cogliere il bene sparso
ovunque? O essi sono così bambini deficienti da aspettarsi che questa
traslazione l’ammannisca necessariamente
il papa, quando parla della speranza cristiana?
Ida
Dominijanni
La
speranza senza rivoluzione
La
seconda enciclica Benedetto XVI : «In che cosa possiamo e in che cosa non
possiamo sperare» Dopo l'amore, la speranza: «Spe salvi», la seconda enciclica
di Benedetto XVI. Contro l'individualismo, dopo la fede moderna nel progresso,
nella scienza, nella politica. Ma Dio resta uno solo nel mondo globale
Dopo
l'amore, la speranza. Benedetto XVI sceglie la giornata d'inizio dell'Avvento,
periodo liturgico appunto della speranza, per pubblicare la sua seconda
enciclica, Spe salvi (dalla Lettera di San Paolo ai Romani: Spe salvi facti
sumus, «Nella speranza siamo stati salvati»), 77 pagine tutte indirizzate, al
di qua e al di là della tessitura teologica, al nostro «presente faticoso» e
all'individualismo che lo pervade (in Occidente), tutte permeate dalla
superiorità della fede cristiana sulle altre (in fatto di speranza e non solo),
tutte strutturate sulla critica della modernità e della secolarizzazione (con
un appello all'autocritica dello stesso cristianesimo), tutte attraversate
infine da una genealogia di riferimento che con Paolo schiera Sant'Agostino,
Ambrogio e Bernardo di Chiaravalle, Lutero riletto da Koester e il teologo
cattolico De Lubac, ma invoca anche Platone e Dostoevskij, Kant, Adorno e
Horkheimer a sostegno della sua battaglia contro i miti moderni del progresso,
della ragione, della rivoluzione.
E'
questa battaglia infatti, in perfetta coerenza e continuità con la cifra
teologica e politica di papa Ratzinger, la molla polemica dell'enciclica. Ma
sarebbe strumentale enfatizzarla a spese dell'altra molla, quella positiva e
edificante, che la muove altrettanto: critica della modernità e preoccupazione
per i destini del cristianesimo in Ratzinger, com'è noto, si tengono. E ancora
una volta, del processo di secolarizzazione il papa vede, teme e cerca di
contrastare gli effetti dentro lo stesso mondo cattolico: l'individualismo che
oscura il carattere collettivo e comunitario della speranza e della salvezza
(«Nessuno vive da solo, nessuno pecca da solo, nessuno viene salvato da solo»),
l'emorragia della fede in Dio sostituita dalla fede nel progresso, lo
svuotamento di quelle pratiche - la preghiera, la com-passione nella sofferenza
- che alla fine dell'enciclica prova a ricaricare di significato. Lo studioso
Ratzinger lo premette, del resto, in termini perfettamente accordati con il
lessico filosofico del momento: si tratta di ritrovare la capacità
«performativa» del messaggio cristiano delle origini, che non era solo
l'annuncio della buona novella, ma «una comunicazione che produce fatti e
cambia la vita». Come ritrovare, dunque, quella capacità performativa del
cristianesimo delle origini, che nel predicare la speranza nel futuro dava
forma alla «vivibilità del presente»? Come ritrovare quella specifica
temporalità della comunità cristiana delle origini, che non si proiettava nel
futuro ma lo anticipava nella costruzione della «società nuova», sì che il
presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future si riversano
in quelle presenti e le presenti in quelle future»?
La
polemica contro la modernità muove da qui, perché è nel tempo lineare del
progresso che Ratzinger vede l'elemento di rottura di questa temporalità
cristiana. Da Bacone in poi, progresso, ragione e libertà si stringono in un
nodo che promette «una nuova comunità umana perfetta» e senza Dio. La speranza
si sposta dal cielo alla terra, dal regno di Dio a quello degli uomini, dalla
persona divina che crea la vita al vento della Rivoluzione - borghese prima,
proletaria poi - che modifica le «strutture». «La critica del cielo si
trasforma in critica della terra, la critica della teologia in critica della
politica», scrive il Ratzinger critico della secolarizzazione. La politica, e
segnatamente il disegno politico «scientificamente pensato» di Marx, prende in
mano le redini del progresso verso il meglio: «la sua promessa ha affascinato e
affascina tuttora sempre di nuovo». Ma sotto questa fascinazione covava
l'errore: il materialista Marx «ha dimenticato l'uomo e la sua libertà». La
libertà che domanda sempre di essere reinventata, che non è garantita dai
cambiamenti strutturali, e che dunque impegna ogni generazione a ricominciare
da capo, a farsi «nuovo inizio», a non poter contare solo su ciò che è
contabile e accumulabile, che sia il benessere o la scienza. «Il tempo moderno
ha sviluppato la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie
alla scienza e ad una politica scientificamente fondata, sembrava esser
diventata realizzabile. Ma nel corso del tempo apparve chiaro che questa
speranza fugge sempre più lontano»: la scienza senza Dio produce «crudeltà e
ingiustizie» e trascina negli «abissi del male».
«Che
cosa possiamo sperare, e che cosa non possiamo sperare» dopo questa vicenda
della modernità che non ha lasciato intatto lo stesso cristianesimo? Occorre,
dice Benedetto XVI, recuperare l'elemento trascendente della speranza, sganciarla
dalla pura volontà di ottenere cose soddisfacenti e successi appaganti. Quando,
infatti, «queste speranze si realizzano, si rende evidente che l'uomo ha
bisogno di una speranza che vada oltre. Che può bastargli solo qualcosa di
infinito, qualcosa che sarà sempre più di ciò che egli possa mai raggiungere».
Va da sé che questo «qualcosa», per Ratzinger, è Dio: «questa grande speranza
può essere solo Dio. Solo il suo amore ci dà la possibilità di perseverare
giorno per giorno, ed è per noi la garanzia che esiste la vita che è
'veramente' vita». Ma non si può disconoscere che questa idea della speranza, laddove
ricorda alcune configurazioni novecentesche del desiderio, può parlare anche a
chi in Dio non crede.
Restando
tuttavia, come sempre in Ratzinger, angustamente e pesantemente destinata a una comunità immaginaria
rigorosamente cristiana, e rigorosamente occidentale. L'enciclica si apre con la
sottolineatura di una primazia assoluta «dell'esistenza cristiana» delle origini a
confronto «con la situazione dei seguaci di altre religioni», e si chiude senza un solo
riferimento ad altre concezioni della speranza e della salvezza. Il mondo
globale si conferma, ancora una volta, come un fantasma minaccioso per questa
primazia e non come un'apertura di possibilità, conoscenza e dialogo con altre
culture e altre fedi. Un'africana e due vietnamiti compaiono nell'enciclica
come figure della schiavitù e del martirio, condotti alla salvezza solo
dall'incontro con il Dio cristiano, che si conferma così come l'unica possibilità
di speranza e di redenzione. L'Uno che resta Uno, smentendo il programma
ratzingeriano di critica della modernità.
Il Manifesto 1
dicembre 2007
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