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Simone Weil.

Non bisognerebbe mai stancarsi di rileggere quel meraviglioso libro che è Lettere a un religioso, di Simone Weil.
In questo libro, Simone Weil (1908-1943) fornisce alcune 'illuminazioni' che restano a lungo nella mente e nel cuore.
A un certo punto, nelle sue opere, la Weil insiste quasi con accanimento, sulla necessità di un cristianesimo in cui la verità (e la veracità) non siano subordinati all'adesione religiosa, ma siano essi stessi il principio normativo. "Non c'è il punto di vista cristiano e gli altri, ma la verità e l'errore".
Prosegue "Non: ciò che non è cristiano è falso, ma: tutto ciò che è vero è cristiano" (III, 401).
Pier Cesare Bori, analizzando questo passo della Weil fa notare come viene in mente un'opposizione - una delle tante, ma in questo caso non stereotipa - tra Dostoevskij e Tolstoj.
Dostoevskij afferma in qualche luogo: "Se qualcuno mi dimostrasse che Cristo è fuori della verità e si potesse effettivamente constatare che la verità è fuori di Cristo, preferirei rimanere con Cristo, piuttosto che con la verità, e cioè starei con Cristo anche se avesse torto".
Tolstoj, citando Coleridge, diceva invece: "Chi comincia con l'amare il cristianesimo più della verità, amerà poi la sua setta o chiesa del cristianesimo e finirà con l'amare se stesso (la propria tranquillità) più di ogni altra cosa" (si veda per esempio la sua Risposta al Sinodo ).
Un testo che riporta a Platone, al famoso "amico di Socrate, ma più ancora della verità" che nella sua forma originaria si trova in Fedro 91B-C, Socrate dice: "...io ricomincio il mio ragionamento. E se voi mi date retta, vi preoccuperete poco di Socrate e molto più della verità. E se vi sembrerà che io dica il vero, mi darete ragione, altrimenti dovrete opporvi con ogni vostro argomento".
Nella sua Professione di Fede Simone Weil scriveva: V'è una realtà situata fuori del mondo, cioè fuori dello spazio e del tempo, fuori da ogni portata delle facoltà umane. A questa realtà corrisponde al centro del cuore dell'uomo questa esigenza di un bene assoluto che vi abita sempre e che non trova alcun oggetto in questo mondo".
La Verità...
Ciao a tutti, Fabrizio Falconi.
*
Etica & Politica / Ethics & Politics, VIII, 2006, 2, pp. 75-88
L’universalismo mistico di Simone Weil
Marco Vannini
gbhqva@tin.it
ABSTRACT
In the last years of her short life, Simone Weil was deeply interested in non-Christian religions,
especially those of ancient India. Since 1941, she began studying the Sanskrit language and reading
the Upanishads, some of which she also tried to translate. In the Indian spirituality she
found the path to understand some masterpieces of Christian mysticism, such as The mirror of
simple souls by Marguerite Porete, which she read in London in an English version, ascribed to
“an unknown French mystic”.
Simone Weil recognized that all spiritual traditions, Hindu as well as Christian, agree with the
essential mystical experience, the annihilation of the ego, so that the divine Light can enter the
void made by man in his own soul (the so-called décreation), and so that everything can show
the world’s wonderful beauty. However, she thought that Christianity was the spiritual heir to
Heraclitus, of Platonism, and of stoicism, and expresses, in its mystical universalism , the best of
every religious tradition.
Di famiglia ebrea ma educata nell’agnosticismo, Simone Weil scoprì autonomamente,
guidata solo dalla passione della verità e dall’onestà della ricerca intellettuale,
il patrimonio spirituale delle grandi religioni: del cristianesimo, innanzitutto, nel
cui àmbito si era formata culturalmente, ma poi anche del buddismo, e soprattutto
dell’ induismo. A partire dal 1941 intraprese infatti anche lo studio del sanscrito,
tentando traduzioni della Bhagavad-Gita e delle Upanishad, le cui citazioni divengono
sempre più frequenti nei Quaderni.(1)
Significativamente, fu proprio nell’ultimo periodo della sua vita che la Weil venne
a conoscenza di alcuni grandi testi della mistica cristiana: a New York lesse Il libretto
della verità di Suso; a Londra lo Specchio delle anime semplici di Margherita
Porete, allora attribuito a un ignoto mistico francese del Trecento. Possiamo perciò
ritenere con sufficiente fondatezza che queste letture furono determinate
dall’incontro con la spiritualità dell’India; ovvero fu l’India a farle scoprire il patrimonio
della mistica medievale cristiana, giacché ella trovò nell’induismo quello che
avrebbe potuto trovare già prima nel cristianesimo. E, detto di passaggio, non risulta
che ella, pur leggendo il tedesco, conoscesse il libro di Rudolf Otto, Mistica
d’oriente, mistica d’occidente, pubblicato in Germania nel 1927,(2) ove sono elencate
con puntuale precisione le straordinarie corrispondenze Eckhart-Sankara.
Opinione di chi scrive è che la Weil - anche grazie proprio alla sua indipendenza,
al suo situarsi al crocevia delle tradizioni mistiche dell’umanità, senza legami di appartenenza
a questa o a quella - rappresenti non solo un punto elevatissimo di speM.
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culazione, ma si ponga anche come figura esemplare di quell’universalismo religioso
che appare sempre più vero, e sempre più necessario al momento presente.
In effetti troviamo nei Quaderni della Weil, anche se nella forma asistematica propria
di quegli scritti, rimasti allo stato appunto di abbozzo, tutti gli elementi fondamentali
di una radicale esperienza mistica, intesa nel senso di esperienza piena
della vita – anzi, della Vita, come la chiama Panikkar.(3)
Essenzialmente questa esperienza è costituita dal distacco, soprattutto distacco
dall’io, che deve scomparire, in modo che compaia l’unico vero io, che è Dio. Allora
tutto appare uno, tutto appare buono, con un senso di realtà-bellezza-gioia che
indica, per trasparenza, l’eterno nel presente. Viene così sbrogliato il “grande segreto”,
cui allude nei Quaderni:
“Identità del reale e del bene. Necessità come criterio del reale. Distanza tra il necessario
e il bene. Sbrogliare questo. È della massima importanza. È qui la radice
del grande segreto”.(4)
Che il reale, tutto quanto, sia buono e bene, è pensiero della Weil che la accomuna
ai grandi mistici di ogni tempo, a partire dal filosofo del logos, Eraclito. In proposito
ella scrive ad esempio:
“Il reale è per il pensiero umano la stessa cosa che il bene. È il senso misterioso
della proposizione: Dio esiste”.(5)
Che tutto ciò che è sia buono, è implicato necessariamente dal fatto che tutto ciò
che è deve essere volontà di Dio – non possiamo pensare infatti che qualcosa avvenga
al di fuori di essa, e neppure possiamo pensare che Dio voglia il male. La
Weil ripete spesso il pensiero platonico: di Dio noi possiamo sapere solo che è
buono, e che da lui derivano solo beni. Perciò:
“Dio vuole tutto ciò che si produce allo stesso titolo, non alcune cose come mezzi
e altre come fini. Così pure vuole allo stesso titolo l’insieme e le parti, ogni porzione,
ogni traccia che è possibile mettere in opera nella realtà continua.
Questo è rappresentabile per l’intelligenza umana solo nei termini seguenti: egli
vuole la necessità. La volontà di Dio non può essere per noi un oggetto di ipotesi.
Per conoscerla noi dobbiamo solo constatare ciò che accade: ciò che accade è la
sua volontà”.
“Non si deve dire che Dio vuole la sofferenza di un santo in vista del suo progresso
verso la perfezione, ma: egli vuole la sua sofferenza, e vuole il suo progresso, e vuole
il legame tra i due – e un’infinità di altri legami ancora. Non devo amare la mia
sofferenza perché mi è utile, ma perché essa È.
La necessità è il velo di Dio.
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È necessario amare tutti i fatti, non per le loro conseguenze, ma perché in ogni fatto
Dio è presente. Ma questo è tautologico. Amare tutti i fatti equivale a leggere
Dio in essi.
È necessario amare i propri nemici perché esistono”. (6)
“Se pensassi che Dio m’invia il dolore con un atto della sua volontà e per il mio
bene, crederei di essere qualcosa, e trascurerei l’uso principale del dolore, che è
d’insegnarmi che sono niente. Non si deve dunque pensare nulla di simile. Ma è
necessario amare Dio attraverso il dolore (sentire la sua presenza e la sua realtà
con l’organo dell’amore soprannaturale, l’unico che ne sia capace, così come si
sente la consistenza della carta con la matita).
Debbo amare d’esser niente. Come sarebbe orribile se io fossi qualcosa. Amare il
mio nulla, amare d’essere nulla. Amare con la parte dell’anima che si trova dietro
il sipario, perché la parte dell’anima che è percettibile alla coscienza non può amare
il nulla, ne ha orrore. Se essa crede di amarlo, vuol dire che ama qualcosa di diverso
dal nulla”.(7)
“Non si deve mai cercare per un male una compensazione esteriore in un bene,
legato o no a questo male da una necessità, che lo bilancia. Perché ci si priva così
dell’uso più prezioso del male, quello di amare Dio attraverso il male come tale.
Amare Dio attraverso il male come tale. Amare Dio attraverso il male che si odia,
odiando questo male. Amare Dio come autore del male che si sta odiando”.(8)
“ ‘Dolore, non confesserò mai che sei un male, qualsiasi cosa tu mi faccia’. Questo
detto è molto bello. Ma, ancor meglio: Dolore, tu sei un male, ma hai per autore
colui che è solo bene ed è autore solo del bene”. (9)
“Perché tutto ciò che si produce è la volontà di Dio, ad ogni istante così come
nell’istante della creazione, se questa espressione ha un senso”.(10)
“Il male produce la distinzione, impedisce che Dio sia equivalente a tutto”.(11)
Come si è detto, il punto essenziale è il distacco dall’io, che deve scomparire, in
modo che appaia l’unico vero io, che è Dio. L’operazione di distacco dall’io è ciò
che la Weil chiama de-creazione, su cui torna spesso nell’ultimo periodo della sua
vita:
“Tutto ciò che io faccio è cattivo, senza eccezione, compreso il bene, perché io è
cattivo.
Più io sparisco, più Dio è presente in questo mondo”. (12)
“Non sono io a dover amare Dio. Che Dio si ami attraverso me”.(13)
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“Il peccato in me dice ‘io’”.
“Io sono tutto. Ma questo io è Dio, e non è un io”.
“Io sono assente da tutto ciò che è vero, o bello, o bene”.
“Io pecco”.(14)
“Noi non possediamo niente al mondo – perché il caso ha il potere di toglierci tutto
– se non il potere di dire io. Questo è ciò che bisogna dare a Dio, cioè distruggere.
Non c’è assolutamente nessun altro atto libero che ci sia permesso, se non la
distruzione dell’io”.(15)
“Tutto ciò che ci procuriamo con la nostra volontà e i nostri sforzi, e tutto ciò che
le circostanze esterne accordano o rifiutano secondo il capriccio della sorte, è assolutamente
privo di valore. Può essere cattivo o indifferente, ma giammai buono.
Tutto ciò che esiste è sottomesso alla necessità. Ma c’è una necessità carnale in cui
l’opposizione del bene e del male non interviene, e una necessità spirituale interamente
sottomessa a questa opposizione”.(16)
Qui è evidente il riferimento a Platone, che nel Timeo, 68, parla di due specie di
cause, quella necessaria e quella divina. Ma è soprattutto facendo propria la grande
lezione degli stoici che Simone Weil distingue finemente la realtà della pesanteur,
necessità meccanica, da quella della grâce, libertà:
“L’universo tutto intero non è che una massa compatta di obbedienza. Questa
massa compatta è disseminata di punti luminosi. Ciascuno di questi punti è la parte
soprannaturale di un’anima di una creatura ragionevole che ama Dio e che consente
ad obbedire. Il resto dell’anima è prigioniero della massa compatta. Gli esseri
dotati di ragione che non amano Dio sono soltanto frammenti della massa compatta
ed oscura. Anch’essi sono tutti interi obbedienza, ma solo al modo di una pietra
che cade. Anche la loro anima è materia, materia psichica, sottoposta a un meccanismo
altrettanto rigoroso quanto quello della forza di gravità. Anche la loro credenza
nel proprio libero arbitrio, le illusioni del loro orgoglio, le loro sfide, le loro
rivolte, tutto ciò non sono che fenomeni altrettanto rigorosamente determinati
quanto la rifrazione della luce. Considerati in tal modo, come materia inerte, i peggiori
criminali fanno parte dell’ordine del mondo e di conseguenza della bellezza
del mondo. Tutto obbedisce a Dio, e di conseguenza tutto è perfettamente bello.
Sapere questo, saperlo realmente, è essere perfetti come il Padre celeste è perfetto”.(
17)
Questa splendida pagina, in cui l’eredità del pensiero classico si salda con Eckhart
e Spinoza, è incomprensibile all’insulsa psicologia contemporanea, verso la quale
la scrittrice francese ha espressioni feroci, e si comprende solo tenendo presente la
natura composita e gerarchicamente tripartita dell’anima. Perciò la Weil prosegue:
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“Questo amore universale non appartiene che alla facoltà contemplativa
dell’anima. Colui che ama veramente Dio lascia a ogni parte dell’anima la sua funzione
propria. Al di sotto della facoltà di contemplazione sovrannaturale si trova
una parte dell’anima che è al livello dell’obbligazione, e per la quale l’opposizione
del bene e del male deve avere tutta la forza possibile. Al di sotto ancora è la parte
animale dell’anima, che deve essere metodicamente addestrata con una sapiente
combinazione di frustate e zuccherini.
In coloro che amano Dio, persino in coloro che sono perfetti, la parte naturale
dell’anima è sempre interamente sottomessa alla necessità meccanica. Ma la presenza
dell’amore soprannaturale nell’anima costituisce un fattore nuovo del meccanismo
e lo trasforma”.(18)
Il “grande segreto”, ovvero l’identità del reale e del bene, e, insieme, la distanza infinita
tra il necessario e il bene - l’insegnamento platonico fondamentale – è così
“sbrogliato”. Non si deve aver paura della contraddizione, perché l’identità dei
contrari appare chiara all’anima distaccata, come ben sa la mistica di ogni tempo
(ivi compreso quell’ Hegel che la Weil poco amava ma, bisogna dire, che poco anche
conosceva), ancora una volta a partire da Eraclito:
“L’identità dei contrari subita in modo incosciente è il male. L’identità compresa è
il bene”.(19)
“O i contrari vengono sottomessi con la grazia, oppure si è sottomessi ai contrari”.(
20)
“Se il bene è l’armonia dei contrari, il male non è il contrario del bene”.(21)
“La sofferenza è un male per chi pensa che la sofferenza è un male”.(22)
“Ciò che il male viola non è il bene, perché il bene è inviolabile; si viola solo un
bene degradato.
Ma non è questa la ragione vera. Il bene è essenzialmente diverso dal male. Il male
è molteplice e frammentario, il bene è uno; il male è apparente, il bene è misterioso;
il male consiste in azioni, il bene in non-azione o azione non agente, ecc. – il
bene considerato al livello del male e tale da opporsi ad esso come un contrario a
un contrario è un bene da codice penale. Al di sopra si trova un bene che in certo
senso somiglia più al male che a questa forma bassa del bene”. (23)
Il male è la distanza tra la creatura e Dio,(24) ma l’intelligenza è in grado di sopprimere
il male – l’operazione che la Weil chiama de-creazione, nel distacco, ed
allora si ha un profondo senso di realtà, bellezza, gioia nel presente, che appare
come l’eterno.
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“Lo spirito non è forzato a credere all’esistenza di niente. (Soggettivismo, idealismo
assoluto, solipsismo, scetticismo. Si vedano le Upanishad, i taoisti e Platone, che
usano tutti questa attitudine filosofica a titolo di purificazione). Per questo l’unico
organo di contatto con l’esistenza è l’accettazione, l’amore. Per questo bellezza e
realtà sono identiche. Per questo la gioia pura e il sentimento di realtà sono identici.
Tutto ciò che è colto con le facoltà naturali è ipotetico. Solo l’amore soprannaturale
afferma. In tal modo noi siamo co-creatori.
Noi partecipiamo alla creazione del mondo de-creando noi stessi”. (25)
È infatti l’attaccamento, il desiderio, ad uccidere lo spirito:
“Coloro che assassinano l’atman. Chiunque desideri che ciò che è non sia (Marco
Aurelio). Che altro? – Ogni desiderio uccide l’atman”.(26)
“L’attaccamento non è altro che l’insufficienza nel sentimento della realtà”.
“Dal momento in cui si sa che qualcosa è reale, non ci si può più attaccare ad esso”.(
27)
Significativamente, il testo appena citato prosegue ripetendo una delle tesi più care
alla mistica: quella dell’assoluto nel presente che si mostra distaccandosi anche dal
desiderio della salvezza:
“Coloro che desiderano la propria salvezza non credono veramente alla realtà della
gioia in Dio”.
“La gioia è il sentimento della realtà.
Più l’opposizione del caso e del bene è sensibile, più la bellezza e la gioia sono
profonde.
La tristezza è l’indebolimento del sentimento della realtà. È una cattiva decreazione,
a livello dell’immaginazione”.(28)
“La gioia accresce il sentimento di realtà, il dolore lo diminuisce. Si tratta solo di
riconoscere la stessa pienezza di realtà nei dolori e nelle gioie. La sensibilità dice:
“Questo non è possibile”. Si deve rispondere: Questo è. Essa dice: “Perché questo?”
Si deve rispondere: Perché è; se è, ha una causa”.(29)
“Se in questo mondo non ci fosse sventura, potremmo crederci in paradiso. Orribile
possibilità”. (30)
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“Il pensiero della morte dà agli eventi della vita il colore dell’eternità. Se ci fosse
data quaggiù la vita perenne, guadagnando la perennità la nostra vita perderebbe
l’eternità che la illumina per trasparenza.
“Di questo tutto, mediante il distacco, gioisci” [Isa Upanishad, 1]. È il distacco a
rendere eterne tutte le cose”.(31)
È significativo che la Weil citi qui le Upanishad. Infatti, come si è accennato sopra,
è stata soprattutto la lettura della letteratura sacra dell’India a portarla a quella
comprensione che, alla fine della sua vita, ritrovò anche nella mistica cristiana. Perciò
ella pensò a un’unica verità religiosa, che i diversi popoli avevano espresso in
vari modi, dal folklore alla mitologia, fino alla più pura delle filosofie – quella platonica
– sottolineando ciascuno un aspetto della medesima verità. Pur riconoscendo
come vocazione tipica di Israele quella di sostenere l’unicità di Dio, non v’è
dubbio che la Weil attribuisca un valore particolare all’induismo, da un lato, e al
cristianesimo, dall’altro.
Nel primo, infatti, riconosce la peculiarità di sostenere l’assimilazione tra Dio e
l’anima attraverso il distacco; nel secondo il rilievo dato all’umanità di un Dio sofferente,
in Cristo, con la comprensione piena del significato della sventura, della
sofferenza, dell’infelicità. Nei Quaderni scrive infatti:
“In tutte le nazioni dell’antichità vi è come l’ossessione per un aspetto delle cose
divine. Israele: Dio unico. India: assimilazione dell’anima a Dio mediante l’unione
mistica. Cina: passività, assenza di Dio, azione non-agente. Egitto: salvezza e vita
eterna mediante l’assimilazione a un Dio sofferente, morto e resuscitato. Grecia:
trascendenza, distanza dal divino e dal soprannaturale, miseria dell’uomo, ricerca
di ponti (mediazione).
(La missione d’Israele è stata continuata dai musulmani. L’India e la Cina sono
rimaste. Il cristianesimo ha raccolto l’eredità soprattutto dell’Egitto, ma anche della
Grecia)”.(32)
Il legame Israele-islamismo, con la comune concezione di un Dio-forza, è ribadito
spesso dalla Weil, con una conseguente valutazione negativa di quelle teologie e
religioni:
“Nessuno va a Dio creatore e sovrano senza passare per Dio SVUOTATO DELLA
SUA DIVINITA’. Se si va a Dio direttamente si tratta di Yahweh (o Allah,
quello del Corano)”. (33)
Qui la divinità significa appunto le caratteristiche di forza, potenza, che l’idolatria
attribuisce a Dio, per potersene servire. Invece:
“Dobbiamo svuotare Dio della sua divinità per amarlo.
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Egli si è svuotato della sua divinità diventando uomo, poi della sua umanità diventando
cadavere (pane e vino), materia”.(34)
Come la Weil ripete, Dio si offre all’uomo o in quanto potenza o in quanto perfezione:
bisogna scegliere. Anzi, proprio per questo motivo, induismo e cristianesimo
sono vicini, e lontani da ebraismo (e islamismo):
“Il contatto con la forza, da qualunque parte si venga a contatto (impugnatura o
punta della spada), priva per un momento di Dio. Di qui la Bhagavad Gita. La
Bhagavad Gita e il Vangelo si completano.
Così vi è qualcosa di essenzialmente falso nell’Antico Testamento (alcune parti),
come pure nella storia di Giovanna d’Arco; quelle voci fanno parte del prestigio.
Anche Yahweh”.(35)
Israele, che pure aveva vissuto a lungo accanto agli Egiziani, ha sostituito alla nozione
di bene quella di onnipotenza, e ha fatto di Dio uno strumento di potenza
nazionale. Purtroppo, il modello di santità elaborato da Israele è passato nella
Chiesa, la cui “idolatria sociale” ripete quella giudaica.(36) Sotto questo profilo
non c’è dubbio che abbia ragione Lévinas, quando sostiene che la Weil non è ebrea
e neppure cristiana, bensì “pagana”, in quanto rifiuta il dogma dell’elezione
divina di Israele(37): solo che il paganesimo della Weil significa in realtà la sua
classicità, la sua fedeltà alla “fonte greca”, ovvero all’universalità della ragione,
all’onestà della verità, nel rifiuto di menzogne colmatrici di vuoti:
“Non si può percepire la presenza di Dio in uomo, ma solo il riflesso di questa luce
nel modo in cui egli concepisce la vita terrestre. Così il vero Dio è presente nell’
Iliade e non nel Libro di Giosuè.
L’autore dell’ Iliade dipinge la vita umana come solo può vederla chi ama Dio.
L’autore di Giosuè, come solo può vederla chi non ama Dio”.(38)
Ai nostri tempi c’è bisogno di un tipo nuovo di santità, una santità che porti il segno
dell’universalità in modo esplicito, come la Weil afferma nell’ultima lettera
inviata a padre Perrin, ove ribadisce la decisione di restare fuori dalla Chiesa.(39)
Accanto alle religioni poco sopra citate, sottolineiamo che in questa universalità
rientra anche il pensiero buddista, che la Weil ha studiato soprattutto attraverso
l’opera di Daisetz Teitaro Suzuki,(40) e quella di Alexandra David-Neel,(41) ove si
sottolineano i passi relativi allo sradicamento dell’io. Nel buddismo ella vede un
pensiero eracliteo, fondato sul rapporto, per cui le cose non hanno altro essere che
il rapporto e “la verità si produce al contatto di due proposizioni, nessuna della
quali è vera; è vero il loro rapporto”.(42) Soprattutto, vede nel buddismo il cammino
di estinzione del desiderio, che conduce all’annichilimento:
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“L’estinzione del desiderio (buddismo), o il distacco, o l’ amor fati, o il desiderio
del bene assoluto, sono sempre la stessa cosa: vuotare il desiderio, la finalità, di
ogni contenuto, desiderare a vuoto, desiderare senza augurarsi. Distaccare il nostro
desiderio da tutti i beni e attendere. L’esperienza dimostra allora che questa attesa
è esaudita. Allora si tocca il bene assoluto”.(43)
Come abbiamo già detto, sono però le Upanishad e la Bhagavad Gita a risultare
più congeniali alla Weil e a fornirle le chiavi di comprensione dell’esperienza spirituale.
Proprio con la parola Upanishad, e con una lunga citazione riassuntiva, spesso
implicita, della Chandogya e della Brhadaranyaka Upanishad, si apre il suo
Quaderno III:
“Upanishad.
L’atman – che l’anima di un uomo prenda per corpo l’universo intero […].
L’anima si trasferisce, fuori del proprio corpo, in un’altra cosa. Che dunque si trasferisca
in tutto l’universo.
Questo non è solamente il suo dovere, ma la sua natura. Dimostrazione: si ama
una cosa qualsiasi solamente per se stessi (l’ io è l’unico valore). Quindi l’io non
dovrebbe essere finito, esso ha la dimensione del mondo […)
Identificarsi con l’universo stesso. Tutto ciò che è minore dell’universo è sottomesso
alla sofferenza [essendo parziale e quindi sottomesso alle forze esterne]. Anche
se muoio, l’universo continua. Questo non mi consola se sono diverso
dall’universo. Ma se l’universo è per la mia anima come un altro corpo, la mia
morte cessa di avere per me più importanza di quella di uno sconosciuto. Così pure
le mie sofferenze[…)
Ma allora, come si continua ad agire in quanto uomo singolo? Tema della Gita”.
“Trovare l’atman “impigliato nelle tenebrose complessità del corpo”.(44)
“La pluralità non è;
Corre di morte in morte,
Chi crede di vedere la pluralità nell’universo”.(45)
“Questo spazio che è all’interno del cuore, qui egli dimora, padrone di tutto, sovrano
di tutto, signore di tutto. Egli non cresce con le buone azioni né diminuisce
con le cattive”.(46)
“Al di là del bene e del male. Bisogna senz’altro interpretarlo come la formula taoista:
Colui che ha la virtù somma non ha virtù, e perciò egli ha la virtù. Colui che
ha una virtù ordinaria ha la virtù, e perciò non ha virtù”.
“Distaccarsi anche dalla virtù – Perderne coscienza”.
“Supremo bene negativo”.
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Ancor più delle Upanishad, è però la Gita ad attrarre la Weil, che si dedicò con
passione a tradurla e che la cita innumerevoli volte nei suoi Quaderni. Del capolavoro
indiano ella studia in particolare la tipologia che noi diremmo psicologica (i
tre guna : sattva, rajas, tamas), ovvero l’analisi delle diverse componenti dell’anima
e dei loro rapporti, sempre per sbrogliare il “grande segreto” della necessità e libertà,
ovvero del bene e del male.
Ci limitiamo, per brevità, a riportare qui alcune delle citazioni più esplicite:
“Gita. Notare che il dharma, dipendendo dalla casta, dunque dalla nascita, dunque
dall’incarnazione precedente, dipende da una scelta anteriore. Non è che non si
abbia scelta, bensì che, se ci si colloca in un dato momento, non si ha più scelta.
Non si può fare diversamente; è vano sognare di fare diversamente; ma è bene elevarsi
al di sopra di ciò che si fa”.(47)
“Non cercare il bene nell’azione. È questo l’insegnamento della Gita”.(48)
“Gita. Coloro che si sono spinti sino in fondo al male sono liberi dallo smarrimento
prodotto dai contrari. Letteralmente vero. Anche prima di essere giunti fino in
fondo, quando, dal piano spirituale, si vede che c’è un fondo”. (49)
“Bhagavad Gita VI, 20. Quando il pensiero (cit) si arresta sospeso grazie allo yoga,
e l’uomo scopre l’atman, egli trova la sua soddisfazione in sé”.(50)
“Gita. ‘Senza turbamento nella sofferenza, senza attrazione per il piacere’
II,56”.(51)
“L’albero del mondo, il fico eterno di cui è necessario tagliare le radici con la scure
del distacco (Gita).
È l’energia vegetativa.
La croce è di legno, ma è fatta con un albero tagliato.
Adamo ha mangiato il frutto dell’albero. (Due uccelli…uno mangia il frutto…)(52)
È necessario tagliare l’albero e il proprio corpo morto deve essere il frutto.
Strappare l’energia vegetativa”.(53)
Passo, quest’ultimo, veramente tipico della lettura e dell’indagine weiliana. La Gita
e il Vangelo sono infatti letti l’uno accanto all’altro, per così dire, nella persuasione
che i significati profondi, veri, siano presenti in modo armonico in tutte le grandi
religioni.
E così siamo giunti alla conclusione del nostro discorso. Perché la Weil pensò che
il cristianesimo, se inteso secondo verità, e non secondo i fraintendimenti e le mistificazioni
cui è andato incontro, comprenda in se stesso l’insegnamento spirituale
di tutte le grandi tradizioni religiose e filosofiche. C’è una sua pagina, che parte
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ancora una volta dal tema cruciale necessità-libertà per approdare al Cristo, veramente
riassuntiva:
“La necessità è una nemica per l’uomo finché egli pensa in prima persona […] Effettivamente
la volontà umana, per quanto un certo sentimento di scelta vi sia irriducibilmente
legato, è semplicemente un fenomeno fra tutti quelli che sono sottoposti
alla necessità […] nell’universo, l’uomo non prova la necessità se non, contemporaneamente,
come un ostacolo e una condizione di compimento per il suo
volere; di conseguenza questa prova non è mai interamente pura dalle illusioni irriducibilmente
legate all’esercizio della volontà […] Il rapporto tra la necessità e
l’intelligenza non è il rapporto tra il padrone e lo schiavo. Non è neppure il rapporto
inverso, né il rapporto tra due uomini liberi. È il rapporto tra l’oggetto contemplato
e lo sguardo. La facoltà che nell’uomo guarda la forza più brutale come si
guarda un quadro, chiamandola necessità, quella facoltà non è ciò che nell’uomo
appartiene all’altro mondo. Essa è all’intersezione dei due mondi. La facoltà che
non appartiene a questo mondo è quella del consenso. L’uomo è libero di consentire
o no alla necessità. Questa libertà non è attuale per lui se non quando concepisca
la forza come necessità, vale a dire quando la contempli […] Il consenso alla
necessità è puro amore ed anche, in qualche modo, eccesso d’amore. Questo amore
non ha per oggetto la necessità in sé, né il mondo visibile di cui essa costituisce
la stoffa […] Neppure per amore degli altri uomini noi consentiamo alla necessità.
L’amore degli altri uomini è in certo senso un ostacolo a questo consenso,
perché la necessità schiaccia gli altri come noi stessi. È per amore di qualcosa che
non è una persona umana, e che tuttavia è qualcosa come una persona. Perché ciò
che non è qualcosa come una persona non è oggetto d’amore. Qualunque sia la
credenza professata a proposito delle cose religiose, compreso l’ateismo, là dove
c’è consenso completo, autentico e incondizionato alla necessità, v’è la pienezza
dell’amore di Dio, e in nessun altro luogo. Questo consenso costituisce la partecipazione
alla croce del Cristo.
Chiamando Logos quell’essere umano e divino che egli amava sopra tutto e da cui
era teneramente amato, san Giovanni ha racchiuso in una parola, fra molti altri
pensieri, infinitamente preziosi, tutta la dottrina stoica dell’ amor fati. Questa parola,
Logos, presa dagli stoici greci che l’avevano a lro volta ricevuto da Eraclito, ha
diversi significati, ma il principale è questa legge quantitativa di variazione che costituisce
la necessità. Fatum e logos sono d’altronde apparentati semanticamente. Il
fatum è la necessità, e la necessità è il logos, e logos è il nome stesso dell’oggetto
del nostro più ardente amore. L’amore che san Giovanni portava a colui che era il
suo amico e il suo signore, quando stava reclinato sul suo petto durante la Cena, è
quell’amore stesso che noi dobbiamo portare alla concatenazione matematica di
cause ed effetti che, di tanto in tanto, fa di noi una specie di poltiglia informe. Manifestamente,
ciò è folle.
Una delle parole più profonde e più oscure del Cristo rivela questa assurdità. Il
rimprovero più amaro che gli uomini facciano a questa necessità, è la sua indiffeM.
Vannini
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renza assoluta ai valori morali. Giusti e criminali ricevono ugualmente i benefici
del sole e della pioggia; giusti e criminali sono ugualmente colpiti d’insolazione,
annegano nelle inondazioni. Precisamente questa indifferenza il Cristo ci invita a
considerare come l’espressione stessa della perfezione del nostro Padre celeste
(cfr. Mt 5,45). Imitare questa indifferenza è semplicemente consentirvi, è accettare
l’esistenza di tutto ciò che esiste, compreso il male, eccettuata soltanto quella porzione
di male che noi abbiamo la possibilità e l’obbligo di impedire. Con questa
semplice parola il Cristo si è annesso tutto il pensiero stoico, e insieme Eraclito e
Platone”.(54)
Eraclito, Platone, lo stoicismo – dunque l’eredità classica, la “fonte greca”. Ma,
come si è visto, nell’essenziale essa coincide con l’insegnamento spirituale dell’ India
e della Cina. Dunque il cristianesimo, nel suo universalismo mistico, riassume
in se stesso il meglio di ogni tradizione religiosa. Questa la “cattolicità”, reale e non
solo dichiarata, che Simone Weil ritiene necessaria per il futuro dell’umanità, se
essa vuole uscire dal miserabile tempo presente.
Note
(1) Simone Weil iniziò lo studio del sanscrito all’inizio del 1941, con l’aiuto di René
Daumal, che le prestò una grammatica e il testo della Bhagavad Gita. Durante
l’estate lesse con Daumal le Upanishad.. Cfr. Simone Weil, Quaderni I, a cura di
Giancarlo Gaeta, Adelphi, Milano 1982, p. 225, nota 1.
(2) Rudolf Otto, West-östliche Mystik. Vergleich und Untersuchung zur Wesensdeutung,
Klotz, Gotha 1927. La traduzione francese è del 1951 (Payot, Paris);
quella italiana, a cura dello scrivente, è del 1985: Mistica orientale, mistica occidentale,
Marietti, Casale Monferrato.
(3) Ci riferiamo qui in particolare a Raimon Panikkar, De la mìstica. Experiencia
plena de la Vida (2004) ; tr. it. Jaca Book, Milano 2005, col titolo : L’esperienza
della vita. La mistica.
(4) Cfr. Quaderni II, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1985, p. 330.
(5) Ibidem.
(6) Ibid., p. 205.
(7) Ibid., p. 198.
(8) Ibid., p. 300.
(9) Ibid., p. 301-302. Il detto citato appartiene allo stoicismo.
(10) Ibid., p. 263.
(11) Cfr. Quaderni I, cit., p. 372.
(12) Cfr. Quaderni II, cit, p. 324.
(13) Ibid., p. 327.
(14) Cfr. Quaderni I, cit., pp. 371-372.
(15) Cfr. Quaderni II, cit., pp. 295-296.
L’universalismo mistico di Simone Weil
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(16) Cfr. Quaderni IV, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1993, p. 180.
(17) Cfr. S. Weil, Discesa di Dio, in La Grecia e le intuizioni precristiane, ed. it.
Borla, Torino 1967, pp. 249-250.
(18) Ibid., p. 250.
(19) Cfr. Quaderni III, a cura di G. Gaeta, Adelphi, 1988, p. 182.
(20) Ibid., p. 53.
(21) Ibid., p. 154.
(22) Cfr. Quaderni II, cit., p. 281.
(23) Cfr. Quaderni I, cit., p. 373.
(24) Cfr. Quaderni II, p. 301.
(25) Ibid., p. 262. Questo rapporto co-creazione/de-creazione nella Weil apre una
prospettiva di confronto con Eckhart, che, peraltro, ella poco conosceva.
(26) Cfr. Quaderni I, cit., p. 281.
(27) Cfr. Quaderni II, cit., p. 329.
(28) Ibid., p. 204.
(29) Ibid., p. 234.
(30) Ibid., p. 245.
(31) Cfr. Quaderni IV, cit., p. 322.
(32) Cfr. Quaderni II, cit., p. 197.
(33) Ibid., p. 226.
(34) Ibidem.
(35) Cfr. Quaderni I, cit., p. 233.
(36) Cfr. ibid., p. 73.
(37) Cfr. E. Lévinas, Simone Weil contro la Bibbia, in “Nuovi Argomenti”, n. 15,
1985, pp. 51-56.
(38) Cfr. Quaderni IV, cit., p. 181.
(39) Cfr. S. Weil, Attesa di Dio, Rusconi, Milano 1972, p. 62.
(40) Essays in Zen Buddhism, Luzac & Co., London 1933, ampiamente citato nei
Quaderni III, pp. 53 ss.
(41) Mystiques et magiciens du Thibet, Plon, Paris, 1929, ampiamente citato in
Quaderni II, pp. 267 ss.
(42) Cfr. Quaderni III, cit., p. 75.
(43) Cfr. S. Weil, La pesanteur et la grâce, p. 131, Plon, Paris 1948. Quanto il
pensiero della Weil sia vicino al buddismo zen, è stato sottolineato da Gaston
Kempfner, La philosophie mystique de Simone Weil, Nataraj, Falicon 1996.
(44) Cfr. Brhadaranyaka Upanishad, IV, 4, 3.
(45) Ibid., IV, 4, 9.
(46) Ibid., IV, 4, 22.
(47) Cfr. Quaderni I, cit., p. 274.
(48) Cfr. Quaderni II, cit., p. 235.
(49) Ibid., p. 261.
(50) Cfr. Quaderni I, cit., p. 192.
(51) Ibid., p. 323.
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(52) La Weil si riferisce qui a un passo della Mundaka Upanishad, II, I, 1 che ella
cita spesso: “Due uccelli, compagni inseparabilmente uniti, si trovano sullo stesso
albero. L’uno mangia il frutto dell’albero, l’altro guarda senza mangiare”. Cfr. ad
es. Quaderni II, cit., p. 339, nella Appendice, “Traduzione di testi indù”, pp. 335-
359.
(53) Ibid., p. 249.
(54) Cfr. S. Weil, Discesa di Dio, in La Grecia e le intuizioni precristiane, cit., pp.
234-240. A completamento di quanto qui accennato, rimando al mio saggio Simone
Weil. L’amore implicito di Cristo, in: Cristo nella filosofia contemporanea, a
cura di Silvano Zucal, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002; vol. II, Il Novecento,
pp. 945-967.

*
Gisella MAIELLO Dal mondo chiuso all’universo infinito: la lucida follia di Simone Weil
Misticismo ed esperienza del limite
La vita di ogni uomo e di ogni donna si dispiega all’interno di continue opposizioni, che possono essere lette come conflitto tra due diverse appartenenze, una alla dimensione del limite, l’altra alla dimensione dell’illimitato.
L’esperienza del limite, il contatto con la contraddizione rappresentano la soglia stretta del dolore, attraverso cui si consolida l’esperienza di Simone Weil, filosofa e scrittrice, il cui pensiero ha un che di unico nella storia del sapere umano. Il suo è un difficile cammino a ritroso, un’azione costante di resistenza, a quella che le appare follia della cultura contemporanea, follia dei rapporti, follia della vita privata: la mancanza di misura, la perdita del limite. Rifiutando di dare forma alla sua scrittura, immettendo nei termini del discorso filosofico i dati della sofferenza di una individualità che non può ridursi a nessun universale, del dolore che non può divenire concetto, della passione e della sopravvivenza che stanno al «limite» di ogni umana possibilità, tutta la sua vicenda si colloca ai margini delle nostre categorie interpretative.
La libertà e il coraggio: queste le sfide che si possono rivivere attraverso i suoi scritti, in buona parte dedicati al pensiero sociale: La condition ouvrière, Oppression et liberté, Ecrits historiques et politiques, L’Enracinement, Ecrits de Londres et dérnières lettres. Tale produzione ha come tema dominante l’analisi della nozione di forza e di violenza nell’indagine dei fenomeni sociali, che ponendo in discussione il senso della vita e i fondamenti della realtà, conduce ad accogliere l’interrogazione sul ruolo dell’individuo nell’universo, la sua speranza, la sua disperazione. Interrogazione che scuote la coscienza, per darle il sentimento della sua ineluttabile ed estrema solitudine, nel ricercare una risposta che non può non appartenere alla propria spiritualità.
Se l’identificazione con questa donna risulta quasi impossibile, perché la sua persona, la sua vita, la sua azione sono così eccezionali e inconsuete da apparire terribili, una continua identificazione si dà, di fatto, con le sue esperienze immediate, le sue lotte, la sua sofferenza, da cui si traggono riflessioni, che sanno illuminare altre lotte e altre sofferenze. Progressivamente le distanze e il distacco che la sua diversità impongono si mutano in ammirazione e rispetto per il suo genio. Eppure quel sentimento ineguale, di simpatia e profonda adesione, ma anche di inquietudine che molti provano nei confronti della sua opera e delle sue scelte di vita, sono forse il segno più evidente di una difficoltà, tuttora viva, a comprendere unitariamente il percorso intellettuale o spirituale, a superare cioè quella divaricazione «di letture» che a suo tempo ne furono proposte, quando si cominciò a pubblicare i suoi scritti. I tempi e i criteri seguiti nella loro pubblicazione dal ’47 in poi hanno, di fatto, favorito uno sviluppo settoriale della critica, scoprendo il pensiero politico e sociale, quando già le prime pubblicazioni avevano consolidato l’immagine di una nuova mistica.
Dans la pensée de Simone Weil, tout est solidaire: les thèmes en sont liés d’une façon si serrée qu’il n’est guère possible de les isoler vraiment les uns des autres. Ce qu’on peut appeler chez elle une philosophie et même une mystique du malheur et de l’échec, les chapitres précédents l’ont déjà esquissé. Il n’est cependant pas inutile d’y revenir pour systématiser un peu cet aspect de sa pensée : c’est toujours la même étoffe, mais on en comprendra mieux le tissu en le prenant en quelque sorte par la chaîne après l’avoir pris par la trame1.

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Resta aperta la questione di come si sia formata la sua personalità: naturalmente non nasce nel vuoto intellettuale né nel deserto sociale; ha alle spalle una famiglia ebrea laicizzata, cosmopolita e altamente intellettuale, dai gusti sociali e culturali raffinati2. Il famoso saggio di Veblen sulla superiorità degli ebrei nell’Europa moderna è certamente interessante, ma non esaurisce il problema. Veblen, delinea una connessione significativa fra l’esclusione della saggezza convenzionale e quindi anche l’autonomia rispetto al «controllo sociale» di una comunità relativamente omogenea e chiusa, da una parte, e la spregiudicatezza morale e intellettuale, dall’altra.
Sembra che solo quando l’ebreo specialmente dotato fugge dall’ambiente culturale creato e sviluppato dal genio particolare del suo stesso popolo, solo quando crede nel territorio straniero della ricerca dei non ebrei e diviene naturalizzato, acquista la posizione che gli spetta come capo creativo nell’impresa mondiale della conoscenza. È attraverso la perdita della sua fedeltà, o quanto meno attraverso una lealtà divisa rispetto al suo popolo d’origine, che egli si trova nell’avanguardia della ricerca scientifica moderna (…); il primo requisito per un lavoro costruttivo nella scienza moderna è una mentalità scettica. Solo sullo scetticismo intellettualmente attivo si può contare per far progredire la conoscenza scientifica. Si troverà che ciò è vero nel campo delle scienze moderne e in generale negli studi a livello critico3.
Se si pensa alle remore e alle difficoltà filosofiche di Simone Weil, perennemente ferma sulla soglia di ogni chiesa dogmatica, mistica di tutte le religioni, ma non legata a nessuna in particolare, aperta a tutti i venti dello spirito, dall’antica Grecia alle Upanishad e al Vangelo, sembra evidente che la connessione ipotizzata da Veblen abbia una sua consistenza. Simone costruisce la sua personalità in rapporto alla differenza, differenza radicale nei confronti del mondo e della società che la circonda. E forse in ciò è da ricercarsi il senso più profondo del suo essere ebrea4.
Senza mai rinunciare ad aprirsi il varco con le armi rigorose della storia e del pensiero, e avanzando, anche nei più accidentati territori del misticismo, sempre ben salda sui piedi nudi della ragione, giunge a identificare, al culmine di ogni razionalità, la conoscenza soprannaturale con l’amore e a vedere al tempo stesso il dissidio insanabile tra Bene e Ordine sociale. Indagando nell’umano con i medesimi strumenti adoperati dagli scienziati coglie, al di là del molteplice, l’identità ultima del tutto, e convalida il principio pitagorico dell’armonia, della contraddizione superata che si ritrova nell’immagine della Croce, della Trinità, e nel concetto centrale di metaxu5 Una antesignana dunque, se si pensa alla crisi in cui, oggi, si dibatte il modo tradizionale di teorizzare la separazione tra mondo dello spirito e scienze della natura.
Un’esigenza di verità determinerà l’orientamento di tutta la sua vita. Qualunque sia il prezzo da pagare o le sofferenze fisiche e morali da subire, è sempre volontariamente e in piena coscienza che Simone persegue infaticabilmente il cammino sulla difficile strada della verità. In questa lenta e interminabile ascesa supera ogni tipo di difficoltà, il corpo soffre penosamente, ma la volontà la sostiene. Sperimenta in sé l’opposizione tra la portata infinita del pensiero e i limiti del corpo, e individua proprio nell’essere limite del corpo la sua carica di positività, il suo effetto benefico sul pensiero. Malattia, sofferenze, affaticamento, bisogni, morte sono limiti che scandiscono un ambito di possibilità reale, dal quale non si può prescindere. Il corpo è interamente soggetto alla forza di gravità, tende quindi al basso, ma questa sua peculiarità costituisce l’unico punto di contatto tra l’infinito cui aspiriamo e il finito che siamo. Cerca è vero, di portare il corpo al limite delle sue possibilità (lavora in fabbrica fino al punto in cui la stanchezza arriva ad impedirle l’esperienza del pensiero; non smette la sua attività, materiale e intellettuale, nemmeno nei momenti di grande sofferenza fisica), ma non ha fiducia nei suggerimenti che dal corpo le provengono ed esso sembra apparirle

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piuttosto un ingombro, incapace di darsi spontaneamente delle regole, tendente all’eccesso, quindi da arginare, controllare, dominare. L’agire umano induce l’uomo a perdere di vista il proprio limite esistenziale, la propria finitezza spazio-temporale. L’uomo è così spinto, a ritenere le sue opzioni come proprie di uno stato di illimitatezza, dimenticando che esse esprimono solo un modo di essere della necessità. Assume, dunque, in sé la contraddizione di sottoporre il corpo a una disciplina ferrea e costante, per trasformare in esperienza concreta, vissuta nell’interezza di corpo e pensiero, la sua tensione alla verità. La sua unica regola: obbedire alla verità. «Aimer la vérité, signifie supporter le vide, et par suite, accepter la mort. La vérité est du coté de la mort. Aimer la vérité avec toute l’âme ne peut se faire sans arrachement»6. Interiormente preoccupata a possedere la verità con tutta l’anima e con tutto il corpo, esteriormente Simone appare preda di un’esaltazione mistico-culturale, aggravata da un non conformismo sprezzante e stoico. È naturale che le sue conversazioni piuttosto che un dialogo, divengono spesso un monologo, una esteriorizzazione di quanto va in sé maturando. È, infatti, in intima familiarità con i vangeli, i testi indù o taoisti, Omero e Platone, i tragici dell’antichità, e Shakespeare, Racine. Tra i contemporanei ha particolare simpatia per Valéry e Giraudoux. E a questi aderisce per il pathos mistico che li distingue o per la necessità stilistica e la formale nudità della loro espressione letteraria. Termini quali verità, conoscenza, mistica, nudità, meritano, per comprendere Simone Weil, una particolare attenzione. Rappresentano non solo astratte espressioni, ma voci che operano nella sua vita. Per essere sincera fino in fondo si libera di tutto per abbandonarsi a un austero e complicato misticismo. Si libera di tutto, salvo della sua intelligenza, che ritiene indefettibile. Forse perché, per pensare, è necessaria una specie di nudità, di disincarnazione, una riduzione all’essenziale7. Di qui parte il suo indirizzo ascetico: l’accettazione del vuoto, del distacco, della spoliazione totale e dell’assoluta nudità; l’esporsi indifesa a tutte le vicende della vita, inerme e infelice8. Il suo diventa, pertanto un continuo sforzo di concentrazione, uno sforzo in negativo, che comunque deve rendere il soggetto disponibile, vuoto e pronto a lasciarsi permeare dall’oggetto. Questo esercizio si tradurrà in un’esperienza interiore di lucida e penosa attesa, sospensione di ciò che è desiderio, volontà, amore, pensiero, è uno stare in prossimità del vuoto che ha l’effetto di una purificazione. Il vuoto di cui parla Simone Weil è anche quello in cui si consuma la sua «attesa di Dio». Ogni ricerca attiva sarebbe fatalmente destinata all’insuccesso dall’errore fuorviante; l’uomo non deve fare altro che attendere, nel compimento del bene e nella fuga del male una manifestazione di Dio, che non tarderà, purché egli sia disponibile, come l’acqua che è pronta a qualsiasi forma, che le deriverà dal recipiente nel quale sarà versata.
L’attitude qui opère le salut ne ressemble à aucune activité. Le mot grec qui l’exprime est « Hupomonē » que patientia traduit assez mal. C’est l’attente, l’immobilité attentive et fidèle qui dure indéfiniment et que ne peut ébranler aucun choc. L’esclave qui écoute près de la porte pour ouvrir dès que le maître frappe en est la meilleure image. Il faut qu’il soit prêt à mourir de faim et d’épuisement plutôt que de changer d’attitude. Il faut que ses camarades puissent l’appeler, lui parler, le frapper sans qu’il tourne même la tête. Même si on lui dit que le maître est mort, même s’il le croit, il ne bougera pas. Si on lui dit que le maître est irrité contre lui et le battra à son retour, et s’il le croit il ne bougera pas9.
Così l’azione di Simone Weil su se stessa, ciò che lei chiama addestramento, si attua nel rispetto del desiderio essenziale che tende alla rinuncia all’io attraverso la diminuzione della potenza del corpo, esorcizzandone i bisogni, rinunciando continuamente agli attaccamenti, rifiutando l’amore fisico e la dedizione a un essere in particolare10.

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La sua fu passione pura, nel senso di sofferenza dei limiti, radicamento in essi e tensione potente all’andare oltre. Nel suo pensiero si avverte la forza di questa passionalità in cerca di pace e sembra quasi che nella proposizione teorica dell’obbedienza e del consenso si debba raggiungere, come accade per i mistici, la quiete del pensiero e dell’azione. Tenta di sciogliere il suo corpo, riducendone la potenza fino all’esaurimento dell’energia negativa, ma non può sottrarsi al desiderio di bene. In tal senso, tutta la sua vita assomiglia a una guerra alla vita interiore, alle forme concrete del desiderio in nome del Desiderio; guerra agli “attaccamenti” ai legami con le persone e gli oggetti. Un viaggio di sradicamento, guidato dalla volontà, senza pietà per se stessa e senza soste possibili, se non quelle indotte dallo sfinimento. La realizzazione di questa possibilità di relazione come rottura degli attaccamenti sarà una pratica sempre più violenta, uno sradicamento attraverso un lento esaurimento del desiderio, fino alla messa a nudo dell’ “energia vegetativa”, fino ai limiti dell’energia vitale, fino al rifiuto di consentire al bisogno elementare11.
La sofferenza, meglio di ogni altra pratica, inizia nell’animo il distacco. Tutta la riflessione di Simone Weil si è scontrata ed esercitata su questo aspetto della sventura come sradicamento che opera nell’uomo, alterandone il senso della realtà. Nei suoi Cahiers, la guerra di Spagna, la prigionia, i campi di concentramento, le esecuzioni capitali, tutti i paurosi incubi del presente ricorrono con frequenza, oggetto di una riflessione attenta e rigorosamente aliena da ogni distrazione emotiva. Riflessione che le fa intuire il valore della sofferenza, il suo uso sovrannaturale: usare la sofferenza come esperienza della contraddizione, che solo così diviene mediatrice e opera di redenzione12. È attraverso il dolore senza consolazione, nella partecipazione alla sofferenza umana, che Simone Weil cerca il punto di mediazione tra sé e l’infinito:«faire de soi-même une balance juste en s’arrêtant et en subissant, immobile, la poussée, “soulever sa croix”»13 Questo bisogno di confondersi con gli oppressi, con coloro che rappresentano la debolezza estrema, fino alla schiavitù, questa avidità di sacrificio è uno dei tratti più inquietanti per la forza che prese nella sua vita. Un tale ideale, indubbiamente appare difficile da realizzarsi perché implica la disponibilità totale, la capacità di accettare il vuoto, che provoca un’angoscia, una rivolta disperata. E tuttavia è questo il principio fondamentale dei grandi mistici: «le détachement parfait permet seul de voir les choses nues et sans ce brouillard de valeurs mensongères»14.
Prendendo a prestito la simbologia della notte oscura da san Giovanni della Croce, Simone Weil ne evidenzia la condizione che fa coincidere , in modo contraddittorio, gioia e disperazione, luce intensa e buio. La difficoltà della notte oscura risiede nella capacità di rinuncia, di sospensione delle proprie facoltà nel vuoto, nell’oscuro15. È la possibilità estrema dell’umano, la mediazione col nulla, che provoca sofferenza e accecamento, la sensazione di essere definitivamente perduti.
Cependant Simone Weil donne une sorte de fondement métaphysique au dépouillement qui dans la doctrine de saint Jean de la Croix s’accomplit par degrés, de la nuit des sens à la nuit de l’esprit, fondement coloré encore, il est vrai, par l’indianisme qu’elle appréciait : Dieu qui s’aliène lui-même en tant que créateur de la créature, en vient dans une mesure grandissante, à nous décréer (dans une «décréation» de la «création»), c’est-à-dire à nous dépouiller le plus possible de l’élément créaturel; ainsi se fait, à la quasi-aliénation divine de soi, une réplique dans le dépouillement humain, est alors rencontre-réponse entre la «triple folie de dieu» (création, incarnation et passion) et notre «triple folie» par laquelle nous nous «décréons», devenons « matière » dans l’esclavage du travail, et finissons par mourir en esclave sur la croix de l’esclave dans la nuit de l’abandon divin avec le Dieu abandonné de Dieu. La nuit est alors l’existence terrestre réelle, en ce qu’elle a de plus réaliste existentiellement16.

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Limite e contraddizione diventano allora per Simone il mezzo per intuire il trasparente nell’opacità dell’immediato. L‘impatto con il reale brutalmente contraddice le aspirazioni e i sogni facendo ricadere il desiderio: questo significa che la contraddizione è principio di realtà17. Solo nell’esercizio al limite e alla contraddizione la volontà svela il suo carattere di sforzo a vuoto, privo di direzione, e i suoi oggetti (come quelli dell’intelligenza e dell’amore) si rivelano impossibili. Fare esperienza di questa assurdità significa aprirsi al soprannaturale.
La scrittura impossibile: tra silenzio e parola
Com’è vero che non c’è racconto autobiografico nei testi di Simone Weil, è altrettanto evidente che essa non cercò mai “l’opera”, il testo autonomo, la vita divenuta scrittura. La scrittura pur rimanendo aperta sull’esistenza, si realizza attraverso una rottura di nessi, una perdita di segni di riconoscimento, sia di quelli che costituiscono, nella separazione tra vita e opera, la nascita dei “generi classici”, sia di quelli relativi alla connessione interna tra i saperi. L’assenza o quasi, nei Cahiers, di annotazioni biografiche risponde a un’esigenza di pudore: una resistenza profonda, nello scrivere, a nominare volti, a dire emozioni, sentimenti, se non ciò che talvolta si rende necessario dire, e solo nei limiti di questa necessità. I punti di sospensione, gli accenni subito interrotti, sono per chi legge improvvisi luoghi d’ombre, dove non è consentito entrare. È dunque una scrittura, che degli avvenimenti conserva solo ciò che viene trasposto in segni, come momento di un costante esercizio di «lettura», volto a chiarire l’opacità dell’esistenza. Una scrittura diversa, indizio dell’avvenuta rottura con la tradizione. Simone Weil si serve, infatti, di un linguaggio preso dai più svariati ambiti culturali: la filosofia indiana, i frammenti orfici, le tragedie di Eschilo, Sofocle, Euripide, i miti delle opere di Platone, i miti nordici, i Veda e le Unipanishad, i testi taoisti e del buddismo zen, mescolati sapientemente alla lettura del Nuovo Testamento e parte dell’antico.
Si on lisait Platon avec le même état d’esprit que l’Ancien Testament, on verrait peut-être dans ces lignes une prophétie. Pour cette prodigieuse combinaison de symboles, Platon fait apercevoir dans le ciel et même dans le cours des jours et des saisons, une image à la fois de la Trinité et de la Croix18.
Platon est un mystique, toute l’Iliade est baignée de lumière chrétienne. Dionysos et Osiris sont d’une certaine manière le Christ lui-même19.
D’ailleurs la Bagavat-Gita a elle-même un son tellement chrétien20
Si interessa alla cultura occitana e pubblica saggi sui «Cahiers du Sud». Diviene amica di due indianisti Véra e René Daumal21. Legge Guénon22. Il suo avvicinarsi al cristianesimo la porta a leggere più volte i testi cristiani ed ebraici. Di conseguenza la scrittura trova un suo orientamento soltanto fra centro e assenza a cui risponde l’estrema concentrazione all’interno di un frammento, e secondo quanto afferma Maurice Blanchot sembra che Simone Weil sia completamente se stessa nei frammenti e nei pensieri brevi23. Tale scrittura condotta al punto estremo di deflagrazione diviene uno stato di sospensione, un mettersi fuori da sé. Il pensiero, attratto dall’infinitamente lontano, anziché tentare di rappresentarlo, si esercita in una pratica di spoliazione; la nudità della scrittura sottolinea la spoliazione dello spazio da cui lasciarsi assorbire. Tra silenzio e parola, il linguaggio dichiara la propria incertezza e acquista una dignità mistica, si converte in pura attesa e rinuncia: attesa di amore che viene dall’Altro, dall’Altro che non è là per dircelo.

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Il n’y a pas d’attitude de plus grande humilité que l’attente muette et patiente (…) L’attente est la passivité de la pensée en acte. L’attente est transmutatrice de temps en éternité (…) L’art est attente. L’inspiration est attente. Il portera des fruits dans l’attente.24
Il testo va dunque meditato nella sua struttura globale e inglobante, non come costituito dalla mera somma di segni, bensì come processo dinamico, percorso da pause di arresto, di silenzio interiore, di attesa, come articolazione di un pensiero in movimento. Si può pensare solo per arresti successivi, cioè nell’immobilità, vivendo attimi di sospensione da cui tutto il resto trae valore25. Scrivere per frammenti significa produrre continuamente di queste sospensioni, provocare in chi legge un’attesa in cui è già contenuto il significato pieno e non esprimibile, di ciò che precede e di ciò che seguirà. Il pensiero prende pienamente possesso di se stesso nel continuo fluire in uno spazio temporale in cui le tematiche, le variazioni, le riprese, le sospensioni sono dispiegate su molteplici piani non ordinati, ma egualmente congiunti da spazi di silenzio da cui emergono poche parole che toccano l’anima: forza, giustizia, bene, attesa, limite, sventura, amore.
Tutta la scrittura è costellata dal costante ritorno di queste parole, frammenti che la cultura contemporanea ha svuotato dei loro significati originari e che Simone Weil risuscita per farne la costante principale del suo pensiero. Attraverso questi splendidi frammenti, interroga i grandi testi sacri con grande attenzione, senza, mai, avventurarsi in una sorta d’imprudente interpretazione. Ritrova i caratteri fondamentali della scrittura mistica: negazione, ossimori, paradossi, nel tentativo di affermare un’esperienza che rovescia le categorie mondane. Il dubbio lacerante è però quello che riguarda la sua capacità di difesa della parola e pone quindi in discussione il «contenuto» del messaggio, mettendosi a confronto con la verità stessa: ricercare la verità è l’unico modo per capire veramente gli altri, con il conseguente distacco da se stessi: «Préoccupée de sauver les vérités qu’elle a acquises intuitivement jusqu’au moment de son contact plus intense avec le christianisme, elle tente des synthèse, formule des interprétations inacceptables si on les prend à la lettre»26.
In quanto discorso sulla verità la parola può essere soltanto parafrasi e lo strumento diventa l’esistenza stessa. La sua responsabilità si esercita nell’esatta interpretazione dei fatti, accompagnata dall’impegno costante a non arrendersi, a non morire sulla pagina bianca. La letteratura weiliana è sempre sottomessa, in una ricerca costante, alla prova della parola e del senso27.
Le langage énonce des relations. Mais il en énonce peu, parce qu’il se déroule dans le temps. S’il est confus, vague, peu rigoureux, sans ordre, si l’esprit qui l’émet ou qui l’écoute a une faible capacité de garder une pensée présente à l’esprit, il est vide ou presque vide de tout contenu réel de relations. S’il est parfaitement clair, précis, rigoureux, ordonné ; s’il s’adresse à un esprit capable, ayant conçu une pensée, de la garder présente pendant qu’il en conçoit une troisième, et ainsi de suite ; en ce cas, le langage peut être relativement riche en relations. Mais comme toute richesse, cette richesse relative est atroce misère, comparée à la perfection qui seule est désirable28.
Si tratta pur sempre della stessa lotta contro il linguaggio corrotto della modernità che non ha più spazio per il soprannaturale29. Una degradazione del linguaggio trascina inevitabilmente alla degradazione dell’uomo. Pur aspirando a una parola naturale in cui l’immagine sia immediatamente percepibile, Simone Weil, deve tuttavia accettare l’insufficienza del segno linguistico, cercando di colmare con l’uso di metafore lo scarto tra significante e significato. Così la metaforicità della scrittura, con la relativa «distanza» da essa generata, è spesso in funzione della creazione di un’appartenenza: al lettore, all’umanità o a una forza trascendente. Quando però il referente è di ordine mistico o soprannaturale nessun segno linguistico è adeguato e ai significanti che non esauriscono l’esperienza si aggiungono metafore analogiche e tutta una poetica che

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compensi le aporie del logos, le cui caratteristiche fondamentali sono il ritorno all’origine e la discesa nel profondo. Il tentativo di comunicazione dell’inesprimibile assume anzitutto la forma di un linguaggio che va controcorrente, con sintagmi che si avvicinano all’origine, come se il soprannaturale stesse dalla parte dell’inizio, della sorgente, ma anche con la consapevolezza che la sorgente può essere evocata solo in quanto perduta, per cui questo cammino a ritroso si scioglie in notazioni che vanno al di là del linguaggio, per raggiungere l’ordine della conoscenza, dove la«purezza» è condizione indispensabile della conoscenza. La metaforicità è quindi elemento essenziale di quel tentativo di riscrivere la realtà, caratteristico della parola poetica, vissuta da Simone Weil in una tensione struggente tra «il vuoto e la parola creatrice»30. A questa tensione si ricollega il senso più vero dell’analogia, dell’antitesi e dell’ossimoro.
Negli appunti che si riferiscono al corso di Puy del 1931-1932, la scrittrice parla dell’analogia come di una identità tra due rapporti. In un certo senso il contrario della somiglianza31. L’analogia è lo strumento che permette il confronto di questi rapporti, in particolar modo se visti in progressione e sottolineando l’importanza delle relazioni, che sono le realtà più vere. Grazie alle analogie il suo pensiero si concretizza e tende a tradursi in immagini.
L’arc-en-ciel de Noé (il est question aussi dans l’Edda de prose) est une médiation entre le ciel et la terre, une voie de salut. La Tour de Babel voulait être cela ; mais elle venait de la terre et non du ciel ; c’est pourquoi elle était mauvaise32 .
La foudre, le trait de feu vertical qui jaillit du ciel à la terre, c’est l’échange d’amour entre Dieu et sa création, et c’est pourquoi « lanceur de la foudre » est par excellence l’épithète de Zeus33.
La propriété de la chlorophylle de capter l’énergie solaire est aussi une image de la fonction médiatrice de l’Amour divin34.
Vertu symbolique de l’eau : elle tend naturellement vers l’équilibre35.
L’ossimoro, poi, è per eccellenza il luogo dell’incertezza e del combattimento; figura inizialmente dell’impossibilità – quindi del malessere, dell’inquietudine - si carica progressivamente di tutti i valori di pienezza che suscita il paradosso della vita contemplativa36. Metonimia e ossimoro, «questa continua oscillazione tra un tutto compiuto e le sue parti, o tra due poli dialetticamente fusi», costituiscono l’essenza della scrittura weiliana, che sospende il mistero dell’esistenza in questa tensione che inaugura il difficile incontro dei contrari, della presenza e dell’assenza, dell’angoscia e della speranza, come modi fondamentali dell’essere. Sottolineando il rapporto antinomico dei due elementi Simone Weil traduce la visione tragica della vita, la lacerazione tra bene e male, ma anche la possibilità del suo superamento nella fede. L’ossimoro diventa quindi negazione dell’antitesi, riunione dei contrari riconciliati in Dio. Il superamento della dualità nell’unità, di un universo tragico in un mondo riconciliato, rappresenta, forse, proprio lo specifico del «passaggio al soprannaturale».
Ce que le crayon est pour moi quand, les yeux fermés, je palpe la table avec la pointe – être cela pour le Christ. Nous avons la possibilité d’être des médiateurs entre Dieu et la partie de la création qui nous est confiée. Il faut notre propre consentement pour qu’à travers nous, il perçoive sa propre création… Il suffirait que j’aie su me retirer de ma propre âme pour que cette table que j’ai devant moi ait l’incomparable fortune d’être vue par Dieu. Dieu ne peut aimer en nous que ce consentement à nous retirer comme lui-même, créateur s’est retiré pour nous laisser être37.

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Certo l’ossimoro contiene al suo interno un punto cieco, luogo del non detto, dell’indicibile, ma Simone Weil usa fino in fondo tutte le possibilità del linguaggio in una ricerca che è, pur con tutta la sua precarietà, anche conquista.
Ripetizioni di definizioni, precisazioni e approfondimenti sostengono la capacità di «esegesi» della parola, mentre il linguaggio lirico-simbolico tenta di alludere a tutto ciò che è eterno servendosi della «retorica» tipica della scrittura mistica: negazioni, antilogie e paradosso sono accompagnate dalla poetica del ritorno alle origini e della discesa nel profondo, nell’intimo dell’essere dove si scoprono, insieme con le angosce della notte, le tracce di Dio. L’esperienza della notte sembra avere una sua traduzione tipica, con la scrittura che si fa discontinua, esitante, ripetitiva; mentre l’evocazione dell’assenza, vero «sostituto» della realtà, è operata tramite il linguaggio che suggerisce, illumina di luce indiretta, che spinge Simone Weil a conformare alla parola vera la propria testimonianza e la propria vita. La scrittura la costringe a guardare in se stessa e anche il disgusto per la propria persona, il dubbio di sé, la tristezza profonda per i propri limiti hanno a che fare con la scrittura.
C’est une grande douleur pour moi de craindre que les pensées qui sont descendue en moi ne soient condamnées à mort par la contagion de mon insuffisance et de ma misère. Je ne lis Jamais sans frémir l’histoire du figuier stérile. Je pense qu’il est mon portrait.38
Il suo linguaggio sottolinea la decisione d’impedire alla scrittura di rinchiudersi in se stessa, la volontà di lasciare aperta una breccia. Concepirà e vivrà la scrittura come gesto d’amore – come la propria vita, come la propria agonia – che farà dei suoi scritti non uno strumento di sdoppiamento, ma di riconciliazione con se stessa. In tal senso i singoli temi non sono più indagati come semplici dati psichici o ideologici, ma come elementi costitutivi di un progetto di scrittura; le lezioni dello strutturalismo e delle scienze umane spingono a indagare ogni componente in stretto legame con le tecniche di scrittura, rivelatrici di una visione coerente, evitando, d’altra parte il puro formalismo. L’attenzione a quest’ultimo aspetto è presente negli scritti di Simone Weil, che ben conosce quanto lo scrittore sia minacciato dall’inautenticità, perché la scrittura contiene il rischio dello sdoppiamento, evitabile solo attraverso un linguaggio che trovi il proprio senso in un rapporto concreto con i destinatari.
La strada è quella della vittoria sul sogno e l’immaginazione, sulla dispersione, in cui rischiano di svanire le parole come inarrestabile emorragia dell’anima: in certi momenti la scrittura diventa l’unica possibilità di fermare il pensiero, arrestandone la vertigine, veder chiaro in se stessi, distinguendo il sogno sterile dalla verità autentica, per cui oltre a rappresentare una singolare forma di sensibilità, indica anche un nuovo scopo cui deve tendere l’opera. Rifiutare una dimensione etica all’arte significa cadere nell’estetismo, significa, nel caso specifico, porre la scrittura come valore assoluto, credere cioè nell’arte per l’arte. Nella scrittura Simone Weil accoglie in maniera originale le risonanze di un impegno di sincerità iniziato già con Claudel, Gide, Péguy e, senza proporre soluzioni o grandi verità, resta ancorata alla sua volontà di smentire le grandi falsità della nostra situazione. La sua è una fedeltà letterale al disagio e anche una capacità di convivere con esso, con l’intento di raggiungere una nudità impossibile e di suscitare un effetto di realtà. Effetto di realtà come risultato dell’armonia prodotta dalle diverse culture alle cui fonti Simone Weil attinge, realizzando un distacco radicale dal modello eurocentrico e compiendo un’esplorazione senza limiti. Di conseguenza si colloca fuori e oltre il mero fatto letterario; la sua scrittura nel suo porsi fuori e dentro la letteratura, è anche riflesso di una lucida consapevolezza di trovarsi fissata a quel punto estremo tra l’essere e il non-essere, tra la luce e il vuoto dell’oscurità. Nel rifiuto di una concezione di letteratura puramente estetica o di divertimento, concepisce la ricerca dell’espressione come

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simbolo della ricerca dell’essere e il mestiere di scrittore come vocazione, avventura mistica, calvario.
1 V. H. Debidour, Simone Weil ou la transparence, Paris, Plon, 1968, p. 105.
2 Certamente gode dell’atmosfera cosmopolita e creativa in cui è immersa la famiglia, una famiglia benestante, unita e felice, al tempo stesso, intimamente anticonformista. La generosità e l’assenza di materialismo, insieme al rispetto per l’intelligenza e la cultura, costituirono i principi essenziali dell’educazione di Simone e di suo fratello André. Principi che costruiranno le basi di una solidità morale, di una nobile ambizione e di una libertà di idee. A Simone e al fratello André fu risparmiata l’iniziazione alle pratiche religiose giudaiche, tanto che solo più tardi Simone si renderà conto della diversità fra gentili ed ebrei. (cfr. G. Hourdin, Simone Weil, Paris, La Découverte, 1989).
3 T. Veblen, The intellectual Pre-eminence of Jews in modern Europe, « Political Science Quartely», n. 34, marzo 1949, pp. 33-42 (traduzione nostra)
4 Per l’analisi dei rapporti tra Simone Weil e l’ebraesimo cfr. A. L. Fiedler, Simone Weil prophet of Israël. Straddleng the Wall in to the Gentiles, New York, Stein Day, 1971; R. Kühn, L’iconoclasme levé ou la vérité par l’image. Rôle du judaisme et de la christologie chez S. Weil, pour une crurtique de la representation, «Cahiers Simone Weil», n.2, giugno 1980, pp. 125-40 ; G.Forni Rosa, Ontologie et christologie chez Simone Weil, Bologna, Coperativa libraria universitaria, 2000.
5 La sua ricerca ruota attorno al concetto greco di mtaxu, che significa termine medio, punto di equilibrio, si affanna attorno a quelle parole così cruciali: proporzione, armonia, ritmo, è insieme tentativo di superamento-liberazione dal dualismo e incarnazione del dualismo (cfr. S. Carta Macaluso, Il metaxy: la filosofia di Simone Weil:un approccio al femminile, Roma, Armando, 2003).
6 S. WEIL, Cahiers II, Paris, Plon, 1953, p. 30
7 L’opera Weiliana denuncia le costruzioni alienanti dell’io, afferma l’utilità dello spossessarsi, del decentrarsi del soggetto: ciò avviene se si prende atto della finitezza costruttiva che segna la condizione umana (cfr. M. Blanchot, L’affermazione, il desiderio, la sventura, in L’infinito intrattenimento, Torino, Einaudi, 1977, pp. 153-179).
8 Per le donne, che muovono dal vuoto, dalla cancellazione di sé nel linguaggio, stare in prossimità del vuoto è particolarmente importante: riempirlo in modo consolatorio pregiudica la possibilità di trovare una soluzione non fittizia dei propri problemi;una certa prossimità al vuoto va sempre sopportata, se la ricerca dell’equilibrio deve essere reale e non illusoria (cfr. S. Cortine-Denamy, Trois femmes dans de sombres temps:Edith Stein, Hannah Arendt, Simone Weil ou Amor fati, amor mundi, Paris, Albin Michel, 2003).
9 S. Weil, Attente de Dieu, Paris, La Colombe, 1950, p.98.
10 I piaceri dei sensi, per Simone contengono il rischio che l’anima vi si “perda per colmare un vuoto”. Non volle esserne schiava (cfr. S. Weil, Cahiers I, Paris, Pon, 1951, p. 181)
11 Simone, benché debole di costituzione e preda di continue emicranie, non tenne, mai, in nessun conto i bisogni materiali del suo corpo. Il corpo divenne per lei il ricordo di un abbandono avvenuto da sempre, corpo inabitato, destinato a simboleggiare la materialità pura; corpo del bisogno che non accede al desiderio. Eppure, nella estremizzazione stessa del suo abbandono, sempre presente, irremovibile (cfr. J. Molard, Simone Weil: en quête de vérité: texte integral de son autobiographie spirituelle presenté et analisé, Paris, Parole et silence, 2004).
12 Cfr. S. Weil, Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1956, pp. 78-79.
13 S. Weil Cahiers II, cit. , 1972, p.93.
14 S. Weil, Venise sauvée, Paris, Gallimard, 1955, p.17.
15 Cfr., M. Vetö, La métaphysique religieuses de Simone Weil, Paris, Vrin,1981, p.67.
16 E. Przywara, Edith Steiner et Simone Weil, essentialisme, existentialisme, analogie, « Les Etudes philosophiques » , luglio-settembre, 1986, pp. 469-470.

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17 Le contraddizioni, come punti fermi della realtà, segnano quindi l’estensione-limite della capacità di comprensione del nostro intelletto rispetto all’estensione dell’essere che si offre alla nostra portata ( cfr. S. Weil, Cahiers II, cit.,p. 305).
18 S Weil, Intuition pré-chrétiennes, Paris, La Colombe, 1951, p.28.
19 S. W, Attente de Dieu, cit., p. 77.
20 ibidem
21 René Daumal, allievo di Alain, si era avvicinato al sanscrito e alla filosofia induista. Era stato lui e sua moglie Véra a iniziare Simone Weil alla lettura della Bhagavad Gitā. Scrisse, tra l’altro, il Monte Analogo, un racconto metaforico in cui sono presenti molti degli elementi che caratterizzano anche la ricerca di Simone: l’obbedienza, il desiderio di trascendenza, l’anima e il tutto secondo la tradizione induista (cfr. René Daumal, Il Monte analogo, a cura di Claudio Rugafiori, Milano, Adelphi, 1968).
22 Simone Weil cita Guénon nei Cahiers, cfr. S. Weil, Cahiers II, cit., p. 325.
23 M. Blanchot, Simone Weil et la certitude, «Nouvelle Revue Française», agosto,1957, p.84.
24 S. Weil, La Connaissance Surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950, pp. 47, 91.
25 Cfr. S. Weil, Cahiers,I, cit., p. 226.
26 J. Molard, Simone Weil : en quête de vérité, Paris, Parole et silence, 2004, p.157.
27 Per Simone Weil il momento più difficile e desolato non è quello in cui ogni riga scritta è un rischio, ma quello in cui non è più sicura di avere assunto questo rischio fino in fondo.
28 S. Weil, Ecrits de Londres et dernières lettres, cit., pp.32-33.
29 Si veda in proposito M. Kohlhauer, Roman, pamphlet et modernité, Paris, Minard, 1998.
30 Cfr. M. Marianelli, La metafora ritrovata : miti e simboli nella filosofia di Simone Weil, Roma, Città Nuova, 2004.
31 Cfr. S. Weil, Sur les mathématiques et la physique,in OEuvres Complètes I, Paris, Gallimard, 1994, p. 351.
32 S. Weil, La connaissance surnaturelle, cit. p. 289.
33 S. Weil, L’enracinement, Paris, Gallimard, 1949, p. 244.
34 S. Weil, Les intuitions pré-chrétiennes, cit., p. 62.
35 S. Weil, Cahier I, cit. p.184.
36 Cfr. M. Vannini, Storia della mistica occidentale: dall’Iliade a Simone Weil, Milano, Mondadori, 2005.
37 S. Weil, L Connaissance Surnaturelle, cit.,pp. 52-53.
38 S. Weil, Attente de Dieu, cit., p. 106.

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Atti e pratiche dell'insegnare
Simone Weil insegnante
Monica Serravalle *
L’esperienza di insegnamento di Simone Weil si articola in quattro anni scolastici e in un trimestre (dal 1931 al 1938). Alcune delle implicazioni pedagogiche rintracciabili nel pensiero dell'autrice, per la quale istruzione, educazione e cultura sono strettamente correlate
La vicenda umana e intellettuale di Simone Weil appare profondamente segnata dalla vicende dei totalitarismi e della seconda guerra mondiale. Il suo pensiero è caratterizzato da un forte principio di realtà, nonché dall’esigenza di ancorarlo al contesto sociale e politico di appartenenza (del quale sperimentava, spesso in prima persona, le condizioni).
Gli eventi autobiografici rispecchiano questa tensione. Promettente allieva di Alain e di Le Senne, superati brillantemente gli esami di baccalaureato in filosofia, inizia a lavorare come operaia. Da questa intensa esperienza trarrà origine un’articolata e sistematica critica al marxismo, oggetto di riflessioni anche nel corso di lezioni a Roanne, durante l’anno scolastico 1933 - 1934.
Nel 1936 partecipa alla guerra civile spagnola, militando nelle truppe anarchiche di Buenaventura Durruti.
L’invasione nazista della Francia determina la migrazione negli Stati Uniti ed il successivo ritorno in Inghilterra.
Nell’ ultimo periodo della sua esistenza1 la partecipazione ad attività politiche clandestine2 coincide con un accostamento al misticismo e alla teologia cristiana3.
L’ analisi filosofica di Simone Weil, asistematica e originale, difficilmente collocabile all’ interno di "correnti" tradizionali, ha finito per passare in secondo piano rispetto al vissuto dell’ autrice. A questo proposito, Blanchot osservava che "… per alcuni il pensiero di Simone Weil è così irritante che quasi non lo considerano un pensiero"4.
A dire il vero, nella produzione weiliana si possono rintracciare elementi di profonda riflessione. Il dono di sapersi porre dinanzi ai problemi e ai testi unicamente con la propria intelligenza, le consente di svolgere , passo dopo passo, le proprie argomentazioni in modo palpitante e vivace , mai accademico.
Le opere, lontane come sono dalle mediazioni e dai tecnicismi strettamente disciplinari, offrono una lettura stimolante, adatta anche alla problematizzazione dei fondamenti filosofici.
In questo contributo saranno analizzate due opere weiliane : le "Lezioni di filosofia" e le "Lettere alle allieve".
Successivamente, si evidenzieranno le implicazioni pedagogiche presenti nel pensiero dell’ autrice.

• LE "LEZIONI DI FILOSOFIA"

Le "Lezioni di filosofia" sono il risultato di una serie di interventi che Simone Weil tenne ,tra il 1933 ed il 1934, presso il Liceo Femminile di Roanne5.
L’ opera non nasce come redazione personale dell’ autrice ; la dobbiamo alla precisione di un’ allieva, Anne Guérithault Reynaud, che conservò e diede alle stampe gli appunti di quelle straordinarie lezioni.
La "forma" particolare del testo consente di avanzare alcune riflessioni:
• comprendere il dispiegarsi del ragionamento filosofico attraverso l’ oralità, senza il passaggio (e conseguente "limatura" ) alla stesura scritta6;
• analizzare le strategie comunicative poste in atto dalla Weil- insegnante (soprattutto in riferimento ai numerosi "exempla" addotti );
• rintracciare, nell’ esposizione, le caratteristiche salienti del pensiero weiliano.
Analizzando la struttura espositiva,si nota l’ attenzione nel fornire schemi di ragionamento (non "sistemi" precostituiti ), come base per ulteriori ed approfondite riflessioni da parte delle alunne.
Il piano generale del corso mostra come l’ agire sia il punto di partenza e di approdo della conoscenza. L’ azione viene dapprima esaminata in riferimento alla materia (con interessanti rimandi alla dimensione psicologica del soggetto), successivamente, nella progressiva scoperta dello spirito.
La disamina della realtà sociale viene, non a caso, proposta di seguito. Attraverso l’ agire l’ uomo prende coscienza di se’, percependosi come unione di corporeità e di spiritualità ( utilizzando un linguaggio strettamente psicologico, si potrebbe definire tale processo una "costruzione dell’ identità" ).
La società è delineata in rapporto all’ individuo, che, attraverso l’ interazione con il mondo, costruisce dei codici di comportamento; questi assumono, poi, carattere universale7. Appare estremamente interessante la contestualizzazione storica, al tempo stesso fondamento e spiegazione del fenomeno sociale.
Un cenno particolare merita l’ interpretazione del pensiero di Marx. Simone Weil ne giustifica il materialismo di fondo, ma critica negativamente gli "elementi mitologici" e l’ "atteggiamento messianico" dell’ ideologia comunista: la concezione progressista della storia e l’ uguaglianza nel benessere8.
La terza parte è dedicata all’ etica, all’ estetica e a temi filosofici peculiari, sviluppati sotto forma di dissertazione.
Qui è chiaro l’ intento pedagogico: fornire alle alunne elementi di riflessione che, traendo spunto dalle principali teorie filosofiche (in relazione principalmente agli autori) , permettano un’ analisi critica e originale del contesto di vita.
L’ apprendimento richiede rigore e chiarezza , ma si fonda sulla motivazione e sull’ interesse del discente9.
Compito dell’ insegnante è avviare progressivamente i giovani alla conoscenza della verità, evitando forme –anche inconsapevoli ed occulte – di indottrinamento.
L’ esercizio metodico del linguaggio aiuta la mente ad "appropriarsi del mondo " in modo simbolico, a rappresentare il reale, che si realizza pienamente attraverso l’ azione.
Sul piano teoretico, occorre notare come la morale e l’ estetica, insieme, rappresentino, per Simone Weil, l’ esito di un percorso di scoperta10. L’ interdipendenza tra la materia e lo spirito (considerati ora in opposizione, ora in correlazione ) viene, perciò, assunta come condizione per la conoscenza.
Le numerose esemplificazioni hanno lo scopo di illustrare i concetti affrontati ; si riferiscono a svariate "fonti" culturali: filosofiche, letterarie, scientifiche , politiche. Contribuiscono ad ampliare notevolmente l’ argomentazione, in un’ ottica di (diremmo oggi ) unitarietà e trasversalità del sapere.
• LE "LETTERE ALLE ALLIEVE"
L’ esperienza di insegnamento di Simone Weil si sviluppa in quattro anni scolastici e in un trimestre (dal 1931 al 1938). Due periodi di congedo ne interrompono il regolare svolgimento: uno per il lavoro in fabbrica, l’ altro per le cattive condizioni di salute11.
Questa insegnante d’ eccezione, lontana da regole e da astratti tecnicismi, suscitò una profonda impressione nelle allieve. Testimonia la profondità di tali rapporti la fitta corrispondenza che mantenne con alcune di loro12.
In questo scambio di lettere, si mostra premurosa, dà consigli su come organizzare gli studi e migliorare le condizioni di vita. Nel contempo, richiama l’ attenzione sull’ attività , raccomandando di svolgere bene le occupazioni che si è chiamati a fare, perche’ in ciò risiede l’ importanza dell’ istruzione13.
La relazionalità con queste ragazze, però, non è così unilaterale come potrebbe apparire;è anche caratterizzata da una profonda affettività da parte delle giovani: elemento che non mancò di preoccupare la Weil14.

• LA PEDAGOGIA DI SIMONE WEIL
Pur non avendo dato origine ad un vero e proprio sistema, la pedagogia di Simone Weil, legata com’è alle sue vicende esistenziali, permette di avanzare alcune considerazioni.
Il suo comportamento durante le lezioni rispecchia una precisa concezione dell’ insegnamento. Istruzione, educazione e cultura sono strettamente legate. La conoscenza è l’ oggetto dell’ istruzione; lo sviluppo delle capacità attentive è compito della cultura, mentre lo scopo precipuo dell’ educazione è suscitare nell’ alunno la motivazione ad apprendere.
In tale ottica, acquista grande importanza il metodo, che prepara l’ alunno, attraverso l’ esercizio, ad un tipo superiore di attenzione e, successivamente, all’ astrazione. Gli schemi di lezione mostrano come ,procedendo dall’ esperienza corporea, si approdi alla scoperta dello spirito, alla morale, all’ estetica15.
La presentazione dei contenuti filosofici, come si è visto, si articola lentamente, partendo dalla lettura diretta delle opere, estendendosi a testi teatrali e letterari.
Molta importanza è data anche all’oralità, allo scambio di opinioni, come nella migliore trazione platonica.
* Docente ricercatrice, Irrsae Liguria.

NOTE
1. Simone Weil morì il 30 agosto 1943 in un ospedale di Ashford,nel Kent, per un principio di tubercolosi, conseguente ad un prolungato digiuno.
2. Fece parte, ad esempio, dell’ organizzazione "France Libre". A questo proposito, cfr. l’ articolo "Tendenze e dibattiti: Simone Weil", in INFORMAZIONE FILOSOFICA, giugno 1991, p.21.
3. Seguendo tale orientamento, Heinz Abosch ha analizzato i rapporti tra il pensiero weiliano, la teologia ebraica ed i modelli cabalistici; cfr. "Simone Weil zur Einfuhrung" ("Introduzione a Simone Weil"), Hamburg, Junius Verlag, 1990.
4. Cfr. Tendenze e dibattiti:Simone Weil", cit. p. 21.
5. Le successive citazioni si riferiscono al testo : S. Weil ; "Lezioni di filosofia", Milano ,Adelphi, c1999.
6. Nella trattazione abbiamo, comunque, tenuto in considerazione eventuali "distorsioni" lessicali dovute alla stesura, sotto forma di appunti, da parte della curatrice.
7. G. Gaeta ha argutamente osservato (pag. 326): "…All’ oggettiva chiarezza della definizione dei rapporti tra l’ uomo e il mondo si sostituisce l’ immane complicazione dei rapporti degli uomini tra di loro… " e, in un altro passo (pag 320) :"… è infatti il tema dell’ oppressione sociale a dominare la trattazione, e subito il tono si fa drammatico…" ; cfr. G. Gaeta, "Nota", in S. Weil, "Lezioni di filosofia", op. cit. , pp. 161 ss.
8. "… Si tratta di un atteggiamento messianico che,generalmente, non accompagna la scienza e ha piuttosto un carattere mitologico. Questo spinge i comunisti a rimandare alle calende greche la realizzazione del loro Stato perche’, comunque, il successo è assicurato (stesso ruolo di Dio concepito come esterno)" ; cfr. S. Weil, "Lezioni di filosofia", op. cit. p. 161 ss.
9. "…L’ intelligenza può essere guidata solo dal desiderio. Perche’ ci sia desiderio, occorre che ci siano piacere e gioia. L’ intelligenza cresce e porta frutto solo nella gioia. La gioia di imparare è indispensabile agli studi come la respirazione ai corridori. Dove essa è assente non ci sono studenti ma povere caricature di apprendisti che al termine del loro apprendistato non avranno neppure un mestiere" ["Reflexions sur le bon usage des ètudes scolaires en vue de l’amour de Dieu", in "Attente de Dieu", Paris, La Colombe, pp. 75-76; cit. in S. Weil, "Lezioni di filosofia", op. cit. , p. 330].
10. "…Conclusione: valore morale dell’ arte. Ci insegna che lo spirito può discendere nella natura. La morale, da parte sua, ci dice di agire conformemente ai pensieri veri. Il bello testimonia che l’ideale può passare nella realtà" [S. Weil , "Lezioni di filosofia", op. cit. ,p. 221]
11. Insegnò nei licei femminili di cinque città francesi: Le Puy, Auxerre, Roanne, Bourges, Saint-Quentin; i congedi si riferiscono agli anni scolastici 1934-1935 e 1936-1937.
12. I riferimenti alle lettere sono tratti dal testo : S. Weil, "Piccola cara…Lettere alle allieve " ( a cura di M.C. Sala), Genova, Marietti, c1998.
13. Cfr. lettera a Simone Gilbert, in "Piccola cara…", op. cit. , pp. 45-50.
14. "…Mia cara bambina, non le ho scritto in tutti questi anni per due ragioni .La prima era la forza stessa dei sentimenti da lei espressi nelle sue lettere. Quando un adulto ne ispira di simili in un ragazzo, vi è una sorta di abuso di fiducia che li autorizza; ne può conseguire una influenza tale da distruggere la personalità e intralciare lo sviluppo….Oggi lei ha vent’ anni, simili scrupoli non sono più necessari…"Lettera a H: Baur, in "Piccola cara…", op. cit., pp. 62-63ss.
15. Cfr. "Lezioni di filosofia", op. cit. ,pp.15-86 e pp. 95-140.
*
Faucitano, Simona, Il vuoto e il legame. Simone Weil e la pedagogia dell’ascesi.
Milano, Unicopli 2007, pp. 249, € 13,00, ISBN-9788840012148
Recensione di Rita Fulco - 22/02/2008
Pedagogia, filosofia della religione
Indice - L'autrice
Una ricerca specialistica e approfondita – condotta con sapienza storico-filosofica e filologica – sui temi dell’ascesi e sul rapporto di essa con la pedagogia, a partire da una rilettura di quelle pagine weiliane che interrogano e offrono risposte all’orizzonte – quello pedagogico – scelto dall’autrice per avvicinare il pensiero di Simone Weil: questa, in estrema sintesi, l’inedita prospettiva offerta dal libro Simona Faucitano, il cui taglio, certamente complesso, chiama pedagogia e filosofia a un incontro e confronto su temi spesso estranei all’uno o all’altro ambito. Già questo, a livello formale, costituisce un esercizio “di legame”, che ci fa addentrare, per via esperienziale, in una delle tematiche più importanti che Faucitano prende in considerazione nel testo, quella, appunto, delle “pratiche di legame”. Un legame che dovrebbe essere teoretico e forte, innanzitutto, nell’ambito stesso delle scienze umane, sviluppate, purtroppo, in modo spesso ermetico e autoreferenziale, privando i concetti interni a ciascuna di esse della sovrabbondanza di senso che potrebbe derivare da un confronto interdisciplinare di prospettive.
La “formazione all’aperto”, concetto chiave del testo di Faucitano, richiama subito alla mente le immagini fotografiche che ritraggono Simone Weil con la sua classe femminile di filosofia, mentre fa lezione all’aperto, sotto grandi alberi, intenta a parlare di filosofia greca, di letteratura francese, di politica europea, di differenti sistemi pedagogici, tessendo fili di pensiero in una trama sapiente, volta a disegnare orizzonti, piuttosto che a delimitare campi di riflessione. Ma altrettanto calzante potrebbe essere il riferimento agli incontri con gli operai, i minatori, i contadini, i pescatori, che la ascoltano mentre legge e commenta le tragedie greche o spiega Platone. L’aperto – nella sua accezione concreta e, soprattutto, in quella analogica – è il luogo dello spaziare dello sguardo, dell’acuire l’udito, dell’esercizio dell’attenzione, della percezione del vuoto, che può preludere a smarrimenti nell’infinito o a una ricettività salvifica dell’infinito stesso. Una Lichtung in cui ogni cosa si ritrova raccolta e quieta nell’immemore tempo dello spirito, attraverso l’addestramento a cogliere il simbolismo analogico presente nell’ordine dell’universo, senza per questo sfuggire al malheur, che destinalmente unisce gli esseri umani e chiede di essere meditato e ripensato, proprio a partire dalla sperimentazione del vuoto che esso stesso provoca.
Gli ambiti a cui Faucitano, con Weil, rivolge la sua attenzione – la bellezza, la letteratura, la filosofia – sottolineandone la manifestatività spirituale, non sono quelli tradizionalmente appartenenti al cristianesimo e, tuttavia, è soprattutto in essi che l’autrice coglie una “qualità ascetica”, poiché essi riprenderebbero «dalla codificazione religiosa dell’ascesi e del rapporto dell’ascesi con la mistica i due temi-problemi della contemplazione e della imitazione di Cristo» (p. 57). Proprio questi due temi «possono essere l’ispirazione spirituale e la forma di pensiero di una predisposizione pedagogica a istituire pratiche generative di legame, meditando e dischiudendo gli orizzonti immaginali-simbolici delle pratiche ascetiche e mistiche cristiane, liberate da una dimensione istituzionale, che, come sottolinea Weil nei suoi scritti, ha forma totalitaria, la forma della chiesa, e risituate “nell’aperto”: si tratta di risvegliare un’idea di “formatività” pedagogica che ha i tratti della ricettività spirituale, della sensibilità incarnata e della partecipazione cosmica, per poter accedere a forme di memoria, di legame e di comunità, spiritualmente vive e storicamente specifiche per la cultura occidentale contemporanea» (pp. 58-59).
L’attenzione di Simona Faucitano si concentra – dopo aver offerto, in un dialogo appassionato con l’opera di Marco Vannini, un excursus storico-filologico del termine “ascetica” – sulla decostruzione di quelle posizioni, piuttosto diffuse soprattutto tra alcuni esegeti cattolici, che, con una lettura deproblematizzante del pensiero di Simone Weil, la inseriscono nell’orizzonte della mistica cattolica, accanto a figure come Edith Stein, non ponderando adeguatamente la critica weiliana all’istituzione-Chiesa e travisando anche temi importanti, quali quello della critica alla forza e alla potenza. Un esempio per tutti può essere quello della lotta di Giacobbe con l’angelo, interpretato positivamente da alcuni lettori cattolici di Weil, a partire dal cambiamento di nome – da Giacobbe in Israele – dopo la vittoria contro Dio; episodio riorientato da Faucitano in modo quanto più possibile aderente al pensiero di Weil, teso a esaltare la rinuncia alla propria egoità e la debolezza come uniche pratiche possibili e virtuose di fronte a Dio, le uniche che permettano un’autentica ricettività spirituale: «La grande macchia non è forse la lotta di Giacobbe con l’angelo? […] Non è forse la massima sventura (malheur), quando si lotta contro Dio, quella di non essere vinto?» (S. Weil, L’Ombra e la grazia, Bompiani, Milano 2003, p. 299). Faucitano, attenta alla spendibilità pedagogica dell’episodio in quanto esempio di pratica ascetica e di legame, sottolinea come Giacobbe, di fronte a Dio, sia nudo in senso materiale – di beni, di figli – ma sia ancora ricco «della domanda intorno al nome e all’identità dell’uomo con cui combatte […] ancora attaccato alla dimensione agonale di le moi: dall’identità del nemico dipende l’entità della vittoria. Oggetti, l’identità del nemico e la vittoria, di un desiderio gravitazionalmente terrestre, che rimane chiuso all’irruzione di Dio e ai mutamenti catastrofici da essa pro-vocati; solo lo svuotamento operato dall’esterno e dall’interno, in modo sempre attivamente passivo, può rendere l’interiore recettivo» (p. 65). Non a caso, prendendo le distanze da un’etica della “consegna”, nella quale il Terzo istituzionale è, comunque, la Chiesa, Faucitano si accosta alle posizioni di Alessandro Dal Lago, il quale ripensa la nozione weiliana di impossibilità, che riporta Dio fuori dal campo delle possibilità umane, anche della loro impositiva domanda di salvezza; anzi, la nozione di impossibilità assume un ruolo decisivo di delegittimazione rispetto al “richiedere” – quasi un pro-vocare in senso heideggeriano – la salvezza «che presuppone, da una parte, un diritto d’accesso, dall’altra, un diritto di sovranità» (p. 77). Inoltre, l’assetto “giuridico” della morale cristiana «tende a restringere elettivamente, in modo intra e inter-specifico, il senso spirituale e la portata ontologica della domanda di salvezza» (ibidem). Occorrerebbe, invece, una pedagogia della “delicatezza” che dovrebbe condurre dai “forti contro Dio” ai “forti che declinano”, figure nuove – o “originariamente” cristiane, come suggerirebbe il forte richiamo alla debolezza di Paolo – di un’umanità a-venire.
La rinuncia alla richiesta provocante di salvezza, si accompagna alla rinuncia al giudizio tecnico-scientifico, e, di conseguenza, al tentativo di un’educazione, che può provenire anche dalla sapienza poetica custodita, ad esempio, da tragedie greche come Elettra o Antigone, o da miti quali quello di Prometeo; si tratta della rinuncia, quindi, a un comprendere che sia frutto delle facoltà umane di giudizio, e si riveli, piuttosto, «il movimento stesso della manifestazione universale, che, nella molteplicità delle sue articolazioni, si sop-pesa e si colloca. Quando l’etica oblia il proprio statuto cosmico di sapienza della calibrazione, diventa sapere positivamente centrato sulla nozione di “diritto”» (p. 95).
Il punto naturale di arrivo di queste riflessioni sul pensiero di Simone Weil – corroborate dall’attenta meditazione di testi weiliani, come il controverso Prologo – è la critica all’ordine sociale in quanto luogo del prestigio; critica che, pedagogicamente, assume «lo statuto ascetico-morale di purificazione» (p. 151), proprio perché educa a sondare la volontà di potenza celata, ad esempio, persino dietro pratiche di “umiliazione”, che spesso permangono, tuttavia, in un orizzonte di riconoscimento collettivo. In questo frangente, la volgarizzazione delle conoscenze, nodo cruciale della pedagogia weiliana, più che essere mero strumento di acculturazione delle masse escluse dalla cultura ufficiale, diventa mezzo per mettere in grado anche gli spiriti sempre a contatto con la materia, come i contadini o gli operai, di cogliere, mediante procedimenti analogici – energia che permette al seme di crescere/energia che permette all’anima di innalzarsi al surnaturel, per fare solo un esempio – la spiritualità universale, che parla attraverso la bellezza del mondo, quella della poesia e delle opere d’arte. La rivoluzione che Simone Weil pensa, non è, dunque, una rivoluzione messianica o apocalittica, ma un tentare, quotidianamente e con tutte le proprie forze, di alleggerire il peso che schiaccia quella parte di umanità avvilita dal lavoro e dal potere.
Nell’opera La prima radice, con l’analisi della quale si chiude il percorso di Simona Faucitano, si giunge anche a comprendere meglio lo statuto analogico-simbolico della pedagogia dell’ascesi, che emerge «con il suo tratto storico-destinale di poetica dell’enracinement, del radicamento» (p. 223). Se lo sradicamento, nell’assolutezza con la quale si manifesta nel moderno, in quanto rottura dei legami non solo di luogo ma anche di tempo – spiriti immemori e naufraghi abitano le città novecentesche, incapaci di comprendere la falsa mistica e l’idolatria nascoste dietro concetti come quelli di nazione, diritto, sovranità – appare come il male sociale per eccellenza, segno del “ritrarsi dello spirito di verità”, il rimedio al tratto totalitario dell’idolatria e della falsa mistica è un’azione educativa che, per Weil, è il radicamento in quanto amore per il passato e orientamento del pensiero verso un u-topos che sia, tuttavia, «il luogo storico-geografico-morale dei legami vitali e veri» (p. 228). Pensare un’educazione agli obblighi verso l’essere umano, che superi la cultura dei diritti – fondata necessariamente su una legalità accompagnata alla forza, che deve garantirne il rispetto – è un compito che Simone Weil affidava alla Francia post-bellica e che Simona Faucitano ritrova come possibile ri-fondazione di un pensiero pedagogico che riscopra la centralità del singolo come nutrimento e forza di qualsiasi vita comunitaria; singolo che deve, dunque, essere destinatario dell’obligation, innanzitutto in quanto rispetto del soggetto irripetibile e unico che è ogni altro. Questa obligation ha origine in un ordine diverso da quello della pesanteur, della gravità mondana, scaturendo, piuttosto, dal surnaturel, a partire da un ordine «oltre o proto morale dell’imitazione della sapienza misteriosa, che rende splendente l’ordine dell’universo nella quale è inscritta» (p. 229). Tuttavia, nonostante l’origine oltre-mondana, essa si manifesta con il rispondere proprio ai “bisogni terrestri” dell’anima e del corpo, i quali, purtroppo, con un’educazione uniformata e “al chiuso” – nei “non luoghi” che spesso sono divenute le scuole, ma anche le università – non riescono più a emergere e restano, spesso, l’impensato problematico di ogni rapporto pedagogico, contribuendo, di fatto, allo sradicamento dall’universo e dalla sua misteriosa sapienza: «la domanda pedagogica riguarda, quindi, la disponibilità, da parte della cultura e della società moderna e contemporanea, delle risorse immaginali e simboliche per pensare “all’aperto”» (p. 234). Proprio una formazione all’aperto, infatti, dischiuderebbe una via di guarigione dallo sradicamento, educando alla ricettività mediante un’immersione nello spirituale e una ripresa del contatto, attraverso l’uso dell’analogia, con l’intero universo.

Indice
Prefazione, di Paolo Mottana
Introduzione, di Stefania Ulivieri Stiozzi
Cap. 1 Pedagogia dell’ascesi e questioni storiografiche di storia dell’ascesi e della mistica cristiane
Cap. 2 Una lettura cattolica del problema spirituale della preghiera nell’opera weiliana. I temi mistici della lotta, della ferita e dell’abbandono
Cap. 3 Il Prologo dei Quaderni, il Padre Nostro dell’Evanelo di Matteo, Amore di G. Herbert. Il contatto con Dio e l’efficacia sacramentale della preghiera fra liturgia e recitazione poetica
Cap. 4 L’ispirazione spirituale della morale catartica nelle meditazioni weiliane fra letteratura e filosofia. L’educazione alla virtù virile e la figura ascetica di Antigone di “essere assolutamente puro”
Cap. 5 L’ispirazione spirituale della morale catartica nelle meditazioni weiliane fra letteratura e filosofia. Il tema mistico del riconoscimento di Elettra e Oreste.
Epilogo
Pedagogia dell’ascesi e “formazione all’aperto”. Una lettura della nozione weiliana di radicamento
Bibliografia degli scritti weiliani
Bibliografia generale
L'autrice
Simona Faucitano è dottore di ricerca in Teorie della formazione e modelli di ricerca in pedagogia e didattica, collabora con la cattedra di Psicopedagogia del linguaggio e della comunicazione del corso di laurea di Scienze dell’educazione dell’Università degli Studi di Milano-Bicocca ed è docente per l’area pedagogica del corso di Scienze dell’educazione I della SILSIS dell’Università degli Studi di Milano; è, inoltre, educatrice presso la comunità psichiatrica “La Villetta S. Gregorio” del CeAS e svolge attività di consulenza pedagogica presso Servizi educativi che si occupano di disagio psicosociale e psichiatrico.
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Faucitano, Simona, Il vuoto e il legame. Simone Weil e la pedagogia dell’ascesi.
Milano, Unicopli 2007, pp. 249, € 13,00, ISBN-9788840012148
Recensione di Rita Fulco - 22/02/2008
Pedagogia, filosofia della religione
Indice - L'autrice
Una ricerca specialistica e approfondita – condotta con sapienza storico-filosofica e filologica – sui temi dell’ascesi e sul rapporto di essa con la pedagogia, a partire da una rilettura di quelle pagine weiliane che interrogano e offrono risposte all’orizzonte – quello pedagogico – scelto dall’autrice per avvicinare il pensiero di Simone Weil: questa, in estrema sintesi, l’inedita prospettiva offerta dal libro Simona Faucitano, il cui taglio, certamente complesso, chiama pedagogia e filosofia a un incontro e confronto su temi spesso estranei all’uno o all’altro ambito. Già questo, a livello formale, costituisce un esercizio “di legame”, che ci fa addentrare, per via esperienziale, in una delle tematiche più importanti che Faucitano prende in considerazione nel testo, quella, appunto, delle “pratiche di legame”. Un legame che dovrebbe essere teoretico e forte, innanzitutto, nell’ambito stesso delle scienze umane, sviluppate, purtroppo, in modo spesso ermetico e autoreferenziale, privando i concetti interni a ciascuna di esse della sovrabbondanza di senso che potrebbe derivare da un confronto interdisciplinare di prospettive.
La “formazione all’aperto”, concetto chiave del testo di Faucitano, richiama subito alla mente le immagini fotografiche che ritraggono Simone Weil con la sua classe femminile di filosofia, mentre fa lezione all’aperto, sotto grandi alberi, intenta a parlare di filosofia greca, di letteratura francese, di politica europea, di differenti sistemi pedagogici, tessendo fili di pensiero in una trama sapiente, volta a disegnare orizzonti, piuttosto che a delimitare campi di riflessione. Ma altrettanto calzante potrebbe essere il riferimento agli incontri con gli operai, i minatori, i contadini, i pescatori, che la ascoltano mentre legge e commenta le tragedie greche o spiega Platone. L’aperto – nella sua accezione concreta e, soprattutto, in quella analogica – è il luogo dello spaziare dello sguardo, dell’acuire l’udito, dell’esercizio dell’attenzione, della percezione del vuoto, che può preludere a smarrimenti nell’infinito o a una ricettività salvifica dell’infinito stesso. Una Lichtung in cui ogni cosa si ritrova raccolta e quieta nell’immemore tempo dello spirito, attraverso l’addestramento a cogliere il simbolismo analogico presente nell’ordine dell’universo, senza per questo sfuggire al malheur, che destinalmente unisce gli esseri umani e chiede di essere meditato e ripensato, proprio a partire dalla sperimentazione del vuoto che esso stesso provoca.
Gli ambiti a cui Faucitano, con Weil, rivolge la sua attenzione – la bellezza, la letteratura, la filosofia – sottolineandone la manifestatività spirituale, non sono quelli tradizionalmente appartenenti al cristianesimo e, tuttavia, è soprattutto in essi che l’autrice coglie una “qualità ascetica”, poiché essi riprenderebbero «dalla codificazione religiosa dell’ascesi e del rapporto dell’ascesi con la mistica i due temi-problemi della contemplazione e della imitazione di Cristo» (p. 57). Proprio questi due temi «possono essere l’ispirazione spirituale e la forma di pensiero di una predisposizione pedagogica a istituire pratiche generative di legame, meditando e dischiudendo gli orizzonti immaginali-simbolici delle pratiche ascetiche e mistiche cristiane, liberate da una dimensione istituzionale, che, come sottolinea Weil nei suoi scritti, ha forma totalitaria, la forma della chiesa, e risituate “nell’aperto”: si tratta di risvegliare un’idea di “formatività” pedagogica che ha i tratti della ricettività spirituale, della sensibilità incarnata e della partecipazione cosmica, per poter accedere a forme di memoria, di legame e di comunità, spiritualmente vive e storicamente specifiche per la cultura occidentale contemporanea» (pp. 58-59).
L’attenzione di Simona Faucitano si concentra – dopo aver offerto, in un dialogo appassionato con l’opera di Marco Vannini, un excursus storico-filologico del termine “ascetica” – sulla decostruzione di quelle posizioni, piuttosto diffuse soprattutto tra alcuni esegeti cattolici, che, con una lettura deproblematizzante del pensiero di Simone Weil, la inseriscono nell’orizzonte della mistica cattolica, accanto a figure come Edith Stein, non ponderando adeguatamente la critica weiliana all’istituzione-Chiesa e travisando anche temi importanti, quali quello della critica alla forza e alla potenza. Un esempio per tutti può essere quello della lotta di Giacobbe con l’angelo, interpretato positivamente da alcuni lettori cattolici di Weil, a partire dal cambiamento di nome – da Giacobbe in Israele – dopo la vittoria contro Dio; episodio riorientato da Faucitano in modo quanto più possibile aderente al pensiero di Weil, teso a esaltare la rinuncia alla propria egoità e la debolezza come uniche pratiche possibili e virtuose di fronte a Dio, le uniche che permettano un’autentica ricettività spirituale: «La grande macchia non è forse la lotta di Giacobbe con l’angelo? […] Non è forse la massima sventura (malheur), quando si lotta contro Dio, quella di non essere vinto?» (S. Weil, L’Ombra e la grazia, Bompiani, Milano 2003, p. 299). Faucitano, attenta alla spendibilità pedagogica dell’episodio in quanto esempio di pratica ascetica e di legame, sottolinea come Giacobbe, di fronte a Dio, sia nudo in senso materiale – di beni, di figli – ma sia ancora ricco «della domanda intorno al nome e all’identità dell’uomo con cui combatte […] ancora attaccato alla dimensione agonale di le moi: dall’identità del nemico dipende l’entità della vittoria. Oggetti, l’identità del nemico e la vittoria, di un desiderio gravitazionalmente terrestre, che rimane chiuso all’irruzione di Dio e ai mutamenti catastrofici da essa pro-vocati; solo lo svuotamento operato dall’esterno e dall’interno, in modo sempre attivamente passivo, può rendere l’interiore recettivo» (p. 65). Non a caso, prendendo le distanze da un’etica della “consegna”, nella quale il Terzo istituzionale è, comunque, la Chiesa, Faucitano si accosta alle posizioni di Alessandro Dal Lago, il quale ripensa la nozione weiliana di impossibilità, che riporta Dio fuori dal campo delle possibilità umane, anche della loro impositiva domanda di salvezza; anzi, la nozione di impossibilità assume un ruolo decisivo di delegittimazione rispetto al “richiedere” – quasi un pro-vocare in senso heideggeriano – la salvezza «che presuppone, da una parte, un diritto d’accesso, dall’altra, un diritto di sovranità» (p. 77). Inoltre, l’assetto “giuridico” della morale cristiana «tende a restringere elettivamente, in modo intra e inter-specifico, il senso spirituale e la portata ontologica della domanda di salvezza» (ibidem). Occorrerebbe, invece, una pedagogia della “delicatezza” che dovrebbe condurre dai “forti contro Dio” ai “forti che declinano”, figure nuove – o “originariamente” cristiane, come suggerirebbe il forte richiamo alla debolezza di Paolo – di un’umanità a-venire.
La rinuncia alla richiesta provocante di salvezza, si accompagna alla rinuncia al giudizio tecnico-scientifico, e, di conseguenza, al tentativo di un’educazione, che può provenire anche dalla sapienza poetica custodita, ad esempio, da tragedie greche come Elettra o Antigone, o da miti quali quello di Prometeo; si tratta della rinuncia, quindi, a un comprendere che sia frutto delle facoltà umane di giudizio, e si riveli, piuttosto, «il movimento stesso della manifestazione universale, che, nella molteplicità delle sue articolazioni, si sop-pesa e si colloca. Quando l’etica oblia il proprio statuto cosmico di sapienza della calibrazione, diventa sapere positivamente centrato sulla nozione di “diritto”» (p. 95).
Il punto naturale di arrivo di queste riflessioni sul pensiero di Simone Weil – corroborate dall’attenta meditazione di testi weiliani, come il controverso Prologo – è la critica all’ordine sociale in quanto luogo del prestigio; critica che, pedagogicamente, assume «lo statuto ascetico-morale di purificazione» (p. 151), proprio perché educa a sondare la volontà di potenza celata, ad esempio, persino dietro pratiche di “umiliazione”, che spesso permangono, tuttavia, in un orizzonte di riconoscimento collettivo. In questo frangente, la volgarizzazione delle conoscenze, nodo cruciale della pedagogia weiliana, più che essere mero strumento di acculturazione delle masse escluse dalla cultura ufficiale, diventa mezzo per mettere in grado anche gli spiriti sempre a contatto con la materia, come i contadini o gli operai, di cogliere, mediante procedimenti analogici – energia che permette al seme di crescere/energia che permette all’anima di innalzarsi al surnaturel, per fare solo un esempio – la spiritualità universale, che parla attraverso la bellezza del mondo, quella della poesia e delle opere d’arte. La rivoluzione che Simone Weil pensa, non è, dunque, una rivoluzione messianica o apocalittica, ma un tentare, quotidianamente e con tutte le proprie forze, di alleggerire il peso che schiaccia quella parte di umanità avvilita dal lavoro e dal potere.
Nell’opera La prima radice, con l’analisi della quale si chiude il percorso di Simona Faucitano, si giunge anche a comprendere meglio lo statuto analogico-simbolico della pedagogia dell’ascesi, che emerge «con il suo tratto storico-destinale di poetica dell’enracinement, del radicamento» (p. 223). Se lo sradicamento, nell’assolutezza con la quale si manifesta nel moderno, in quanto rottura dei legami non solo di luogo ma anche di tempo – spiriti immemori e naufraghi abitano le città novecentesche, incapaci di comprendere la falsa mistica e l’idolatria nascoste dietro concetti come quelli di nazione, diritto, sovranità – appare come il male sociale per eccellenza, segno del “ritrarsi dello spirito di verità”, il rimedio al tratto totalitario dell’idolatria e della falsa mistica è un’azione educativa che, per Weil, è il radicamento in quanto amore per il passato e orientamento del pensiero verso un u-topos che sia, tuttavia, «il luogo storico-geografico-morale dei legami vitali e veri» (p. 228). Pensare un’educazione agli obblighi verso l’essere umano, che superi la cultura dei diritti – fondata necessariamente su una legalità accompagnata alla forza, che deve garantirne il rispetto – è un compito che Simone Weil affidava alla Francia post-bellica e che Simona Faucitano ritrova come possibile ri-fondazione di un pensiero pedagogico che riscopra la centralità del singolo come nutrimento e forza di qualsiasi vita comunitaria; singolo che deve, dunque, essere destinatario dell’obligation, innanzitutto in quanto rispetto del soggetto irripetibile e unico che è ogni altro. Questa obligation ha origine in un ordine diverso da quello della pesanteur, della gravità mondana, scaturendo, piuttosto, dal surnaturel, a partire da un ordine «oltre o proto morale dell’imitazione della sapienza misteriosa, che rende splendente l’ordine dell’universo nella quale è inscritta» (p. 229). Tuttavia, nonostante l’origine oltre-mondana, essa si manifesta con il rispondere proprio ai “bisogni terrestri” dell’anima e del corpo, i quali, purtroppo, con un’educazione uniformata e “al chiuso” – nei “non luoghi” che spesso sono divenute le scuole, ma anche le università – non riescono più a emergere e restano, spesso, l’impensato problematico di ogni rapporto pedagogico, contribuendo, di fatto, allo sradicamento dall’universo e dalla sua misteriosa sapienza: «la domanda pedagogica riguarda, quindi, la disponibilità, da parte della cultura e della società moderna e contemporanea, delle risorse immaginali e simboliche per pensare “all’aperto”» (p. 234). Proprio una formazione all’aperto, infatti, dischiuderebbe una via di guarigione dallo sradicamento, educando alla ricettività mediante un’immersione nello spirituale e una ripresa del contatto, attraverso l’uso dell’analogia, con l’intero universo.

Indice
Prefazione, di Paolo Mottana
Introduzione, di Stefania Ulivieri Stiozzi
Cap. 1 Pedagogia dell’ascesi e questioni storiografiche di storia dell’ascesi e della mistica cristiane
Cap. 2 Una lettura cattolica del problema spirituale della preghiera nell’opera weiliana. I temi mistici della lotta, della ferita e dell’abbandono
Cap. 3 Il Prologo dei Quaderni, il Padre Nostro dell’Evanelo di Matteo, Amore di G. Herbert. Il contatto con Dio e l’efficacia sacramentale della preghiera fra liturgia e recitazione poetica
Cap. 4 L’ispirazione spirituale della morale catartica nelle meditazioni weiliane fra letteratura e filosofia. L’educazione alla virtù virile e la figura ascetica di Antigone di “essere assolutamente puro”
Cap. 5 L’ispirazione spirituale della morale catartica nelle meditazioni weiliane fra letteratura e filosofia. Il tema mistico del riconoscimento di Elettra e Oreste.
Epilogo
Pedagogia dell’ascesi e “formazione all’aperto”. Una lettura della nozione weiliana di radicamento
Bibliografia degli scritti weiliani
Bibliografia generale
L'autrice
Simona Faucitano è dottore di ricerca in Teorie della formazione e modelli di ricerca in pedagogia e didattica, collabora con la cattedra di Psicopedagogia del linguaggio e della comunicazione del corso di laurea di Scienze dell’educazione dell’Università degli Studi di Milano-Bicocca ed è docente per l’area pedagogica del corso di Scienze dell’educazione I della SILSIS dell’Università degli Studi di Milano; è, inoltre, educatrice presso la comunità psichiatrica “La Villetta S. Gregorio” del CeAS e svolge attività di consulenza pedagogica presso Servizi educativi che si occupano di disagio psicosociale e psichiatrico.

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SIMONE WEIL, Le poesie, Pistoia, C.R.T., 2000

Le poesie di Simone Weil (1909-1943), quantitativamente rarefatte quanto intense nel dettato, sono per lo più incastonate nelle capitali meditazioni dei Quaderni, ed accompagnano fedelmente la parabola del suo originale pensiero filosofico e creativo, dalla prima giovinezza all'estrema, precoce stagione sacrificale.
Offerta ora al lettore italiano nella congeniale traduzione di Maura Del Serra, questa poesia cosmica, intima ed etica ad un tempo, secondo la più nobile tradizione europea, appare tesa nello slancio periglioso e trasparente che unisce il bello al bene, il sociale al metafisico, la necessità alla libertà, la pesanteur alla grâce, la geometria cartesiana alla metrica della passione romantica ed "impegnata" del cuore di questa grande, attiva testimone dell'assoluto, che come pochi in Occidente incarnò fino alle estreme conseguenze "il patto originario tra lo spirito e il mondo".
[dalla quarta di copertina]

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La filosofia nei versi di Simone Weil

A cura di Maura Del Serra, l'editrice C.R.T. di Pistoia (tel. 0573/976124) pubblica "Le poesie di Simone Weil", pagine 52, lire 10.000. Maura Del Serra insegna letteratura italiana a Firenze ed è lei stessa poeta. Nel saggio introduttivo, i testi - delle 9 poesie - sono letti all'interno del pensiero della filosofia e si dice che per Simone Weil "la poesia come genere - e per prima la sua stessa poesia - è minoritaria, ma non esornativa, anzi coessenziale rispetto alle opere filosofico-sociali maggiori". Una poesia "priva di eccessive preoccupazioni letterarie, ligia però alle forme e alla 'morale' ritmico-metrica tradizionale, da Simone Weil considerata metodo di autodisciplina artistica".
"Avvenire"
martedì 25 aprile 2000

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Simone Weil, l'impegno civile fino all'estremo sacrificio

Fu anche poetessa: sono appena usciti in volume i versi di Simone Weil, tradotti da Maura Del Serra e pubblicati dalla casa editrice pistoiese C.R.T. Si tratta di un esile volume dal costo accessibile, 52 pagine a 10 mila lire, imperdibile per l'ottima traduzione e per l'intensità del volto poetico di una che resta fra le più grandi e scomode pensatrici del secolo che si è chiuso. Simone Weil è al di sopra di ogni bipolarità, inclusa quella maschile-femminile.
Lo spiega bene la Del Serra nell'introduzione, sottolineando come la poesia per la Weil significhi diventare grazia all'interno della propria stessa gravità. [...]
(d.f.)
"Il Tirreno" (Tempo libero e cultura)
martedì 9 maggio 2000

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Il rigore della poesia

Scoperta negli scaffali di una libreria, questa piccola recente edizione delle poesie di Simone Weil, nella traduzione di Maura Del Serra, può costituire una significativa opportunità. Maura Del serra insegna Letteratura Italiana Moderna e Contemporanea all'Università di Firenze, oltre a essere autrice in proprio, ha tradotto dalle letterature europee numerosi testi anche eccentrici o acutamente sintomatici. [...] Nell'opera complessiva di Simone Weil (i quattro volumi dei Quaderni per le edizioni Adelphi) le poesie appartengono a qualcosa di marginale, di imprevito, quasi di sfasatura: ma proprio qui si può trovare un tratto quasi disarmato della sua personalità. Simone Weil è mancata ad appena 34 anni, ed è un po' impensabile quello che ha fatto sul piano esistensiale ed operativo, nell'esercizio del pensiero, nell'impegno estenuante della scrittura. In poesia ha un rigore a oltranza (che per paradosso è un limite). Con una lettera scrupolosa e rimeditata, invia i suoi versi in lettura a Paul Valéry, un interlocutore distante da quel punto di radicalità a cui tendeva la vita di Simone e che tuttavia non sbagliò nel vedere in questi versi, accanto alla forza d'insieme, un connotato un po' "didattico", una "volontà" compositiva.
Con un'etica metrico-formale, si avverte il grafico del pensiero, a volte una sorta di sovrapposizione. L'analisi di Maura Del Serra finisce per accentuare forse questo aspetto ("Nelle sere rombanti della città") ma è molto illuminante, nel testo introduttivo, la sottolineatura per Simone Weil del "maschile" e del "femminile", scrittura e voce, delicatezza e razionalità. C'è in queste poesie, nel tono alto della parola e della tradizione francese, lo struggimento oscuro della femminilità: uno struggimento quasi per viam negationis (con il suggerimento di una lettrice d'eccezione come Cristina Campo) [...].
Stefano Crespi
"Il Sole 24 ore" / Domenica
domenica 16 luglio 2000

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Una raccolta di liriche della pensatrice Weil.
La poesia che guarda oltre

Letta e amata per il potere delle parole, la poesia nasconde sempre avvincenti sorprese. Anche se è impegnativa. Simone Weil, nota per la forza del suo pensiero, suscita emozioni già nei suoi scritti giovanili, tra i quali spuntano alcune poesie. Ricche di bagliori, di ricerca di senso, di spostamenti. Le poesia di Simone Weil si intitola la breve raccolta pubblicata dall'editrice CRT di Pistoia, a cura di Maura Del Serra. Anche lei poeta, insegnante di letteratura italiana nell'Università di Firenze, che introduce queste poche poesie, riconducendole all'interno della filosofia di Simone Weil. In quanto "minoritarie, ma non esornative, anzi coessenziali rispetto alle opere filosofico-sociali maggiori". Conta, infatti, per la giovane studiosa, il rapporto di relazione, di reinvenzione, di dialettica, per natura insito nell'idea che lei ha dell'uomo. E avanza tra "debolezza e forza", tra "maschile e femminile", rimuovendo intoppi e ragnatele, finché scorge, tutta assorta nel suo lavoro, quella verità a cui ha votato la sua vita. "La poesia - scrive Simone Weil nei Cahiers - insegna a contemplare i pensieri invece di mutarli". È un momento di àncora, di approdo per ritrovare "il patto originario fra lo spirito e il mondo attraverso la civiltà stessa in cui viviamo". Ed ecco La Mer, Il mare: da lontano si intravede una barca, immagine mobile, quasi rinascente di continuo. "Sii propizio, ampio mare, agli infelici mortali, / Stretti ai tuoi bordi, persi nel tuo grande deserto". E l'enigmatico Pro-méthée, Prometeo, simbolo di antitesi tra natura e cultura, tra caos e civiltà, tra disobbedienza e affascinante dismisura: "Un solitario stravolto animale, / Col ventre sempre roso da un rovello incessante... / È così che saresti senza Prometeo, uomo". E La Porte, La porta, che, "malati d'attesa" vorremmo aperta a tutti i costi sul nostro cammino: "La romperemo a colpi, se sarà necessario...". E così via da un verso all'altro si può continuare a registrare la costellazione drammatica, stratificata di cielo e terra, di etere e corpo, nell'inesausto giuoco modulare della riemergente luce, da lei percepita come un "Lampo", da cui "nasceranno per me le città umane". Siamo, come è evidente, sul terreno folgorato di una poesia in cui Simone Weil, giovanissima, cerca di abbeverarsi alle fonti prime dell'essere, per mettere in gioco tutta se stessa, su quel confine che è lo stesso che l'ha spinta ai lavori duri dei campi e ai turni in officina. Ed è proprio qui che ha origine la fondazione del suo pensiero, la quale non avviene una volta per tutte, ma è un perenne ricominciamento. Senza nulla togliere alla forza dei sogni che continuano a germogliare fra le crepe e le rovine dell'edificio storico e sociale in cui vive. La sua storia personale è senza cedimenti: dal liceo alle battaglie politiche, dalla passione per la filosofia, seguendo gli insegnamenti del maestro Alain, alla ricerca della verità, dall'insegnamento al lavoro in fabbrica. Fino alla scelta mistica. Sempre disperata di sapere, assetata di esperienze, costantemente lucida e implacabile, a dispetto di una salute malferma. Solo guardando dentro di lei si possono avvertire gli schianti e i lamenti. E se da ragazza aveva scritto "Dio è meglio non conoscerlo", poi, maturata anche nella fatica del lavoro, è stata affascinata dal mistero di una avventura radicale. Tanto da sostenere "La croce del Cristo è l'unica porta della conoscenza". Di lei si è scritto molto, si è parlato molto. Forse perché la sua vita è lettura profetica e inquietante del nostro oggi: non ha mai voluto mediare né essere assente, ha visto con chiarezza i mali del suo tempo e fino all'ultimo respiro, (è morta il 24 agosto del 1943, a trentaquattro anni) ha voluto portare sulle proprie spalle il peso del mondo. Spinta fin dalla prima giovinezza dall'"inguaribile bisogno di capire" e da geniali intuizioni, ha aperto lo spirito a slanci di ispirazione poetica intima e cosmica. E sempre tesa alla ricerca del bello e del bene, si è sradicata con la disciplina e la preghiera. Scrive Maura Del Serra: "Con la poesia ha insegnato all'anima a diventare come l'acqua e la luce... diventare grazia all'interno delle propria stessa gravità, contemplandone i ritmi, i rapporti e le figure di trasmutazione con purezza di intenti e fermezza di sguardo".
Licia Gorlani Gardoni
"Giornale di Brescia"
23 agosto 2000

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Le poesie di Simone Weil, a cura di Maura Del Serra, Pistoia, C.R.T., 2000, pp. 51

Intercalando le riflessioni dei Cahiers (i quali raccolgono, nell'arco breve della sua vita, le esperienze interiori della scrittrice), le poesie di S. Weil sembrano costituire all'interno di quella prosa come un riscatto, una salvifica reimmersione attraverso una forma data in cui, cristallizzandosi, si nobiliti il dolore. Il tono alto, fiero, limpido costituisce senz'altro un contraltare, per così dire, militante-belligerante al pathos avvolgente del male. E, come ben nota Maura Del Serra in prefazione, una voce maschile, epica, emerge dall'indistinzione vociferante degli umili cui si assimila la scrittrice per toccare il fondo della ferita umana. Dalle annotazioni in prosa, inevitabilmente legate a fatti biografici, si slanciano dunque forme di vita riscattata, che aspira ad una humanitas pura, sub specie aeternitatis, in nome della quale si sigla "il patto originario fra lo spirito e il mondo", come scrive ancora M. Del Serra citando dai Cahiers. Di qui il "pancalisme" di S. Weil (secondo la definizione di Bachelard) in cui il bello epurato sia il segno del bene senz'ombra finalmente riconquistato. Vi è infatti, in questi testi, un filo sotterraneo che li unisce tematicamente: l'agogé, ovvero la poetica dell'"effort"; un atto sacrificale, eminentemente poetico, di perequazione tra forma e informe, tra peccato e riscatto dell'anima che tanto ce la fa somigliare a Baudelaire pur nella diversità del tono. Così, da una viscosità oscura del peccato inglobante emerge, di tanto in tanto, il segno della 'vigilanza'; la barca, per esempio, come ben fa notare M. Del Serra, con riferimento a La mer. Richiamando il pensiero indiano ancestrale (la barca del sacrificio: Simone Weil si è a lungo nutrita di filosofia orientale) la poesia, rispetto alla prosa, ci appare proprio come un "navire" che, alla stregua del "beau navire" baudelairiano, beccheggia su un mare non indomito ma "docile aux freins": arrestato, pensato, plastico, e come faticosamente raccolto in un punto di osservazione nitido qual è il limpido dettato di questi testi. La traduzione di M. Del Serra risponde felicemente allo "slancio empatico" che, come la stessa curatrice scrive in nota, la unisce alla poetessa francese; una splendida resa dello stile e del ritmo ce la consegna fedele nel tono e nel senso.
Michela Landi
"Semicerchio", Rivista di Poesia Comparata
XXIV-XXV (2001), pp. 116-117

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Tre comandamenti

Non essere complici, non mentire, non restare ciechi.

Non importi, non sottoporti, non sovrapporti.

È Maura Del Serra, che insegna Letteratura Moderna all'Università di Firenze, a suggerire queste due "trilogie" folgoranti nella sua bella introduzione alle Poesie (ed. C.R.T. di Pistoia) di quella grande scrittrice "mistica" che è stata l'ebrea francese Simone Weil (1909-1943), una figura tanto coinvolta anche dal cristianesimo. Fermiamoci pacatamente per qualche minuto su queste due frasi, per altro nitidissime. La prima è appunto della Weil e ci riporta al cuore intimo della coscienza. Essa è violata quando si diventa complici del male per interesse, egoismo o quieto vivere. È umiliata quando si ferisce coscientemente la verità, incamminandosi sulla strada comoda della menzogna. La coscienza, infine, è ottenebrata e incatenata quando si tengono gli occhi chiusi, eppure si dichiara di vedere, come diceva Gesù: "Se foste ciechi, non avreste alcun peccato: ma siccome dite: 'Noi vediamo!' il vostro peccato rimane" (Giovanni 9, 41).
L'altra trilogia di comandamenti è, invece, di un nostro poeta, il romano Arturo Onori (1885-1928), ed è altrettanto significativa per le scelte della coscienza morale. Si tratta di tre verbi assonanti che sono spesso la "divisa" indossata in politica, nella società, nella stesa vita familiare e talora persino in quella religiosa. L'ansia di "imporsi" fa prevaricare sugli altri. Si giunge, così, al "sovrapporsi", non solo a livello verbale con le sguaiataggini dei confronti-scontri ma anche nelle relazioni personali. O, al contrario, ci si sottopone fino all'umiliazione pur di ottenere vantaggi, sconfessando ogni dignità e rispetto di sé. Oggi è la festa di S. Giovanni Battista, un emblema della coscienza coerente e libera, fedele a entrambe le trilogie che abbiamo proposto.
Gianfranco Ravasi
"Avvenire" (Mattutino)
24 giugno 2004
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Simone Weil: riflessioni sulla forza
di Mauro Bettiol

PRIMA PARTE

La Guerra di Spagna (1936-1939) con i suoi crimini commessi dalle parti in lotta segnò nella sua tragicità profondamente Simone Weil a tal punto da lasciare nei suoi scritti, non solo in quelli specificatamente politici, ma anche in quelli di carattere etico e filosofico, una traccia indelebile. Proprio a partire dalla sua partecipazione, seppur breve, alla guerra civile spagnola la filosofa incominciò a pensare la forza e la barbarie, abbozzando una nuova ermeneutica del sociale e del politico che si riflette nelle stesse scelte lessicali. La categoria o la figura dell’oppressione, prevalentemente utilizzata durante i primi anni '30, quelli della frequentazione delle organizzazioni del movimento operaio e della riflessione socio-politica, lascia il posto ad una nuova categoria interpretativa, che si esprime, in maniera intercambiabile, con la nozione di forza o di barbarie, o col termine più comprensivo di totalitarismo. La riflessione sulla forza, che secondo la Weil domina e determina l’intero corso della Storia, appare per la prima volta in due scritti del 1937: Méditation sur l’obéissance et la liberté e Méditations sur un cadavre, ma molto più chiaramente nella Lettre à Georges Bernanos (1938) e nell’articolo Ne recommençons pas la guerre de Troie (1937). La contingenza storica rappresentata dal conflitto spagnolo, che è all’origine di questa intuizione tematizzata in seguito nel mirabile saggio intitolato L’Iliade ou le poème de la force (1939) e nell’originale tragedia Venise sauvée (1940), e compiutamente esposta nelle Réflexions sur la barbarie (1939) e nella ricerca storico-politica Quelques réflexions sur l’origine de l’hitlerisme (1939), sarà travolta, schiacciata e superata dalla più atroce tragedia della Seconda Guerra Mondiale. L’esperienza spagnola, però, rimarrà sempre nella mente della pensatrice quella “brutta ferita” di cui parla Albert Camus, e, per allusioni o in maniera indiretta, essa sarà di continuo richiamata come “esempio”, o come “criterio” per leggere e capire le nuove dimensioni dell’imperio della forza e della barbarie.
Nella Lettre à Georges Bernanos emerge il ruolo della violenza, della forza operante nella Storia, i cui avvenimenti contemporanei sono solo un esempio, più raffinato per brutalità e ampiezza. Ricorrendo alla categoria della forza per spiegare la vicenda umana, la Weil tenta di pensare l’impensabile: per esempio, a proposito della guerra civile, i massacri perpetrati con un identico gusto di morte da entrambe le parti in lotta. Ora, dopo aver evocato alcuni fatti criminali compiuti dai miliziani in Spagna, la constatazione che essa fa e ciò che ne deduce come riflessione generale si traduce nell’enunciazione di una legge: ogni uomo può diventare un barbaro, nel senso morale non storico del termine, se obbedisce a delle autorità temporali o spirituali che “hanno messo una categoria di esseri umani al di fuori di quelli la cui vita ha un prezzo”, se si trova inserito in un gruppo, in una parte che si autoproclama la regione del bene, se si sente sgravato dalle responsabilità di dover scegliere, se soprattutto è indotto da una propaganda raffinata a identificare il male, tutto il male, nel nemico, nella parte avversa. Questo atteggiamento idolatrico, secondo la terminologia inaugurata dalla filosofa, costituisce il fondamento, legittima il dispiegamento della forza. Il nuovo concetto interpretativo era già affiorato nel progetto d’articolo Méditation sur l’obéissance et la liberté, scritto dopo aver letto il Discours de la servitude volontaire (Contre-un) di Étienne de La Boétie, uno dei testi politici più sconcertanti della nostra cultura, costantemente rimosso dal pensiero politico occidentale. La Weil, contro la visione economicista dei marxisti, sostiene che è “la nozione di forza, e non la nozione di bisogno, a costituire la chiave che permette di leggere i fenomeni sociali”; e come Firenze, attraverso Galileo, ha saputo dare all’umanità un proprio contributo alla conoscenza della Natura attraverso la nozione di forza materiale, così “noi, che pretendiamo riordinare l’ambiente sociale, non ne possederemo mai neppure la più grossolana conoscenza fintantoché non avremo chiaramente concepito la nozione di forza sociale”. L’esercizio della forza, che riassume su di sé l’intero esercizio del potere, è da intendersi come quella volontà/necessità per cui gli uomini infliggono il male ai propri simili tutte le volte che lo possono, considerandoli non degli uomini ma degli oggetti di cui disporre a piacimento. Esso è sempre “accompagnato dalla menzogna”, e per questo si oppone a quanto c’è di più alto nella vita umana, ad ogni sforzo di pensiero, condannando “coloro che vogliono pensare, amare, e trasferire in tutta purezza nell’azione politica ciò che inspira loro lo spirito” a “finire sgozzati, abbandonati persino dai loro compagni, marchiati dopo la loro morte dalla storia, come è accaduto ai Gracchi”. Quest’opposizione al pensiero inerente alla forza è il tema portante dell’articolo dello stesso periodo Méditations sur un cadavre, nel quale viene studiato il ruolo dell’immaginazione collettiva all’interno della politica. Essa è considerata dalla Weil un fattore reale della vita sociale, per di più instabile, caratterizzato da continui flussi e riflussi che ne rendono difficile il controllo; rappresenta in sostanza il vero motore della Storia rispetto ai reali bisogni degli individui, che intervengono solo in maniera indiretta nella società, perché non arrivano mai alla coscienza delle folle, prive di attenzione ma non di immaginazione. La politica così come è comparsa storicamente in Occidente è consistita “nell’utilizzare in ogni momento nella sua pienezza questa forza che costituisce l’immaginazione collettiva, forza cieca che un uomo che sa dove va può controllare diminuendone con degli artefici gli ondeggiamenti … I dittatori lo sanno, niente di più sottile del modo con cui governa Mussolini, Hitler o Stalin. I democratici l’ignorano…”. Un uomo “politico” deve sapere prima di tutto sottrarsi alla sua influenza, quindi considerarla freddamente come un’energia che funga da forza motrice per i propri scopi. La riflessione sulla materia e gli strumenti della politica di Stato risulta più facile ai dittatori o ai politici ambiziosi che agli altri, perché essi disprezzano gli uomini: essa ha infatti gli uomini per oggetto, e considerare gli uomini come un semplice oggetto nelle mani di qualche tecnico è già una visione sprezzante. Il principio fondamentale del potere consiste nel non apparire mai deboli: “La forza – spiega la pensatrice – si fa non solo temere, ma insieme sempre un po’ amare, anche da coloro che piega violentemente sotto di sé; la debolezza non è solo temuta, ma ispira sempre un poco di disprezzo e di repulsione anche in coloro che essa colpisce”. Questo significa che gli uomini non si determinano, contrariamente alla credenza comune, secondo dei ragionamenti sulla giustizia o sul loro interesse personale ma è l’imperio della forza a plasmare sovranamente sentimenti e pensieri. È mediante tale ascendente sul pensiero che per la Weil la forza regna, ancor più che attraverso la costrizione effettiva: la “forza che regna fin nelle coscienze è sempre in gran parte immaginaria”. Le intuizioni sulla forza nel suo rapporto con l’immaginazione che contraddistinguono questi due scritti del '37 sono riprese e rielaborate nel pregevole saggio Ne recommençons pas la guerre de Troie, pubblicato nei “Nouveaux Cahiers”. Questo articolo, che prende spunto dall’opera teatrale di Jean Giraudoux, La guerre de Troie n’aura pas lieu, rappresenta un vero e proprio sunto di filosofia politica, originale per l’analisi con cui viene spiegata la politica, in particolare quella moderna. In esso Simone Weil mostra come la pericolosità delle guerre più cruente dipende non solamente dagli strumenti di distruzione che la tecnica mette nelle nostre mani ma soprattutto dal fatto che esse sono prive “di un obiettivo ben definibile”. Quando la posta in gioco della lotta è ben definita, si può misurarne il valore e insieme i presumibili costi, decidere fino a che punto convenga cimentarsi. Quando invece si lotta senza obiettivo viene a mancare il senso comune della misura, non c’è più nessuna bilancia, nessun paragone possibile, ogni compromesso diventa del tutto inconcepibile; l’importanza della battaglia dipende allora unicamente dai sacrifici che essa esige e i sacrifici già compiuti invocano altri sacrifici; ne derivano scontri senza fine di cui ben presto la causa principale non è altro che la guerra stessa e ciò che è già costata. A Troia, Greci e Troiani si sono massacrati per dieci anni attorno al “fantasma di Elena”: la sua persona era così sproporzionata rispetto a quella enorme battaglia che agli occhi dei belligeranti rappresentava solo il simbolo della vera posta in gioco, ma in realtà “la vera posta in gioco nessuno la definiva né poteva essere definita perché non c’era”. Allo stesso modo in epoca recente, in un universo politico in cui la conflittualità è ovunque dominante, la filosofa constata “il carattere irreale della maggior parte dei conflitti emergenti”, essendo enunciati con una terminologia che è tanto più vuota di significato quanto più atta, appena se ne presentino le circostanze, a spingere irresistibilmente popoli e individui a versare fiumi di sangue, ad ammucchiare rovine su rovine, senza poter mai raggiungere realmente qualcosa che corrisponda alle parole per cui credono di battersi. Se al centro della guerra di Troia c’era perlomeno qualcosa di concreto, una donna, nella società contemporanea il ruolo di Elena è interpretato da parole ornate di maiuscole. Termini come nazione, sicurezza, capitalismo, comunismo, fascismo, ordine, autorità, proprietà, democrazia, nell’istante stesso in cui vengono assolutizzati e alzati come bandiere dietro cui schierarsi, si vuotano di ogni significato reale e trasferiscono chi li usa in un universo irreale, in cui tutto diventa lecito, in cui “agiamo, lottiamo, sacrifichiamo noi stessi e gli altri in virtù di astrazioni cristallizzate, isolate, che è impossibile mettere in rapporto tra loro o con le cose concrete”. La Weil procede ad un’analisi serrata di queste entità esaminando l’antagonismo fra nazioni, l’opposizione fra comunismo e fascismo e fra dittatura e democrazia che si apparenta a quella fra ordine e libertà, fra le classi sociali. Esse si presentano come formule astratte e tuttavia, nel corso della storia umana, esse hanno suscitato spirito di sacrificio e crudeltà poiché corrispondono a delle realtà. A Troia, dietro il fantasma di Elena, c’era l’esercito greco, c’era l’esercito troiano e allo stesso modo dietro la parola nazione e le espressioni che la seguono vi sono gli Stati, pieni di realtà con i loro uffici, prigioni, arsenali, caserme, dogane. Le entità procedono da organismi che hanno in comune la caratteristica di detenere un potere o di mirare al potere: “le assurdità che hanno fatto assomigliare la storia a un lungo delirio hanno la loro radice in una assurdità essenziale, la natura del potere”. Se un potere è necessario perché “l’ordine è indispensabile all’esistenza”, di contro l’attribuzione del potere è arbitraria perché gli uomini sono più o meno simili, ma tale attribuzione, per la stabilità del potere, non deve mai apparire come tale. Di conseguenza, ogni potere poggia sul prestigio, ossia sull’illusione; ne deriva ch’esso deve presentarsi come assoluto, intangibile e non nella sua realtà di rapporto fra le attività umane. La contraddizione essenziale della società umana è che qualunque situazione sociale si fonda su un equilibrio di forze, ma per quanto concerne i fatti di prestigio, non si trova un equilibrio, il prestigio non comporta limiti, una qualche soddisfazione al proprio prestigio è un attentato al prestigio o alla dignità altrui. Secondo quest’ottica è naturale per ogni Stato definire proprio interesse nazionale la sua capacità di fare la guerra, essendo circondato da altri organismi politici capaci di soggiogarlo con le armi ogniqualvolta risulti debole. Così uno Stato non deve mai apparire debole agli occhi dello straniero e dei propri sudditi: “Se Priamo e Ettore avessero restituito Elena ai Greci, avrebbero rischiato di alimentare ulteriormente nell’avversario la brama di saccheggiare una città in apparenza così mal preparata a difendersi; avrebbero inoltre corso il rischio di una insurrezione generale a Troia: non che la restituzione di Elena avrebbe indignato i Troiani, ma li avrebbe indotti a sospettare dell’impotenza degli stessi uomini cui obbedivano”. Il prestigio nazionale consiste allora nell’agire in maniera tale da dare l’impressione agli altri paesi di essere certamente sconfitti in caso di guerra, allo scopo di demoralizzarli, e la cosiddetta sicurezza nazionale si prefigura come uno “stato di cose chimerico” in cui si conserva la capacità di fare la guerra accrescendo, con continue guerre, i mezzi atti a sostenerla, privandone tutti gli altri paesi. Tutta la politica internazionale ruota attorno a questo circolo vizioso: “Se i paesi fossero divisi da reali conflitti di interessi, si potrebbero trovare compromessi soddisfacenti. Ma quando gli interessi economici e politici non hanno senso se non in vista di una guerra, come conciliarli in modo pacifico?”. La nube delle entità vuote impedisce non solo di scorgere i dati del problema, ma addirittura di sentire che c’è un problema da risolvere e non una fatalità da subire. Il linguaggio politico svuotato di ogni contenuto reale di pensiero, usato come arma per uccidere, per dominare, si è reso autonomo dalle cose concrete al pari ed in continuità con il linguaggio della scienza e della tecnica. In ogni campo della nostra civiltà Simone Weil denuncia la perdita del senso di equilibrio, di misura, di limite, di rapporto tra le cose e persino tra i nomi e le cose, al punto che “l’impiego di espressioni nella misura in cui supera la nostra capacità intellettuale”. Perciò il compito che essa ritiene prioritario consiste nel dare la caccia alle entità, compiendo un’opera di “salubrità intellettuale” recuperando parole ed espressioni quali nella misura in cui, per quanto, a condizione che, in rapporto a, che introducano nei ragionamenti e discorsi la nozione di limite e relazione: “Chiarire le nozioni, discreditare le parole congenitamente vuote, definire l’uso delle altre attraverso precise analisi, è, per quanto possa sembrare strano, un lavoro che potrebbe preservare molte vite umane”. In altri termini ritiene necessario, nonostante le difficoltà, dare espressione ad un nuovo linguaggio politico che sappia essere all’altezza dei concreti bisogni fisici e morali degli individui in una società organizzata a misura dell’uomo.
Queste importanti riflessioni che testimoniano la genesi all’interno del pensiero weiliano del concetto di forza sono un preludio alla vera e propria teorizzazione del concetto stesso che impegnò la filosofa sul finire degli anni '30. A partire dal '38 Simone Weil è più che mai convinta che la forza rappresenti una costante universale, vale a dire invariabile, della natura umana e che quindi non ci si possa formare “delle idee chiare sui rapporti umani fin quando non si sarà posta al centro la nozione di forza così come quella di rapporto è al centro delle matematiche”. Una necessità spirituale resa ancora più urgente dalla consapevolezza di vivere un’epoca dominata in ogni ambito, non solo nella fabbrica, da una tecnica che “colloca sullo stesso versante la forza e la civilizzazione”, cioè impone su tutto il dominio della forza, forza che non ha altro fine che se stessa; un’epoca resa ancora più tragica dall’atmosfera di guerra che incominciava a gravare sull’Europa intera. Pensare la forza, descriverne la sua natura, analizzarne i suoi effetti, denunciarne la presenza nella Storia e la pericolosità, diventa una sorta di responsabilità intellettuale cui la pensatrice non può e non vuole sottrarsi. Questo si traduce in particolar modo nel riflettere sulla forza nella sua forma più brutale, più radicale, più immediata, sulla guerra. Non a caso il tema della guerra ritorna nei saggi weiliani, compresi quelli di politica interna, con maggior frequenza che in precedenza, tanto che si può dire che non solo il politico, ma anche l’economico ed il sociale siano interpretati dalla Weil attraverso le lenti della guerra. La guerra non è per lei la ferita destinata a cicatrizzarsi nella “regolarità” e nella consuetudine della politica, ma il suo sottofondo ineliminabile. È per questo che “la realtà della guerra è la realtà più preziosa da conoscere, perché la guerra è l’irrealtà stessa”: la guerra è un modo di imporre una diversa lettura delle sensazioni, un agire sulla immaginazione altrui, è il proprio sogno che si obbliga gli altri a sognare. Così teorizza Renaud, personaggio di Venise sauvée: “Gli uomini d’azione e d’avventura sono dei sognatori; preferiscono il sogno alla realtà. Ma con le armi essi costringono gli altri a sognare i loro sogni. Il vincitore vive il proprio sogno, il vinto vive il sogno altrui”. Si tratta però di una “irrealtà” che governa realmente i rapporti tra gli uomini, anche in tempo di pretesa pace, poiché le armi con il loro seguito anche solo potenziale di sangue “rendono il sogno più forte della realtà”. Questo stato di cose che è la normalità dell’universo sociale di cui la guerra è ad un tempo il massimo di concretezza e di irrealtà, fa perciò intuire la pace autentica, in modo speculare, innanzitutto come “un’azione metodica sull’immaginazione degli uomini”. Ma l’immaginazione non basta da sola per la Weil a spiegare il fenomeno della guerra, bisogna introdurre il concetto di limite. Infatti ogni volta che c’è violenza l’uomo risulta desiderare l’illimitato e questo suo desiderio viene contrastato da altri: “Io ho diritto ad impossessarmi di tutto, mentre gli altri mi ostacolano. Allora devo impugnare le armi per rimuovere l’ostacolo”. La violenza si radica dunque in un desiderio illimitato che urta il limite costituito dal desiderio dell’altro: “desiderare la morte di un essere umano è un desiderio che racchiude quasi sempre (quasi?) l’illimitato”. E con la guerra le cose ovviamente non mutano perché quand’anche si volesse infliggere al nemico solo un danno limitato, non si riesce nell’intento: qualunque guerra, che viene mossa per un fine concreto e, dunque, intende infliggere un danno determinato, in realtà racchiude in sè l’indeterminato. Non può infatti esistere guerra senza la presenza potenziale di hýbris (tracotanza), poiché nessun danno è arrecabile senza bía (forza), e la violenza non ha naturalmente in sé i limiti del krátos (potere ordinato). Non è qui in questione la “giusta causa” del vincitore o del vinto: “il male prodotto dalla vittoria come dalla sconfitta non è meno inevitabile. Sperare di sfuggirvi è proibito”, poiché il male è implicito nel dover ricorrere all’indeterminata passionalità dell’animo umano, alla sua dismisura. Così se “l’uso delle armi racchiude l’illimitato” vengono azzerate tutte le possibili e perduranti forme di giustificazione della guerra, come insegnava la sua idea essenziale del 1934: “Non è il fine che importa, ma le conseguenze implicite nel meccanismo dei mezzi messi in atto”.
L’opera in cui Simone Weil ha espresso nella forma più alta l’orrore per la guerra e insieme le ragioni profonde del rigetto della forza è indubbiamente L’Iliade ou le poème de la force. Questo saggio, steso tra il '38 ed il '39 (ma che per lo scoppio della guerra e le esitazioni di Jean Paulhan poté vedere la luce solo a cavallo tra il '40 ed il '41), non è solo un commento al poema omerico, seppure straordinario per novità d’interpretazione e bellezza delle traduzioni; è soprattutto una meditazione lucida sulla natura della forza nella rappresentazione estrema della guerra. Ancora Troia e la sua guerra, che non è la guerra degli eroi, che immortalano le loro gesta sotto le mura della città, ma quella messa in scena e dominata dalla ferrea logica della forza, a cui nessuno sfugge. L’Iliade di Omero non fa altro che dare la più compiuta e trasparente espressione all’imperio della forza; è un’opera d’arte perché non fa velo alla realtà eterna che vi si rappresenta: “Chi aveva sognato che la forza, grazie al progresso, appartenesse ormai al passato, ha voluto vedere in questo poema un documento; chi sa discernere la forza, oggi come un tempo, al centro di ogni storia umana, vi trova il più bello, il più puro degli specchi”. La guerra immortalata nell’Iliade non è guardata dal punto di vista della Grecia vittoriosa, ma da quello di Troia che muore, come dimostra il fatto che la sua “storia” non è raccontata da uno storico, ma da un tragico. Al centro del poema c’è la distruzione di una città, della città: la politica in quanto tale resta strettamente vincolata a questa distruzione originaria, ne porta dentro il marchio di ferro e di fuoco ed è “illuminata” dalla sua luce sinistra. Il polemos penetra profondamente dentro le mura della città interrompendone qualsiasi transito con la pace e la giustizia: la politica, nel suo nocciolo duro, non è che guerra trasferita dentro la città. E questo anche quando si tratti, come in Venise sauvée, della più “bella” delle città, come quella Venezia salvata da un puro atto d’amore, ma tutt’altro che ignara, per bocca del suo stesso Segretario di Stato, “che mai città fu preservata dalla pietà del nemico” e che, perciò, anch’essa “ha visibile cura di sterminare i suoi nemici”. È in questo senso che Troia sta all’inizio della nostra storia politica: perché è la prima di una serie infinita di città invase e distrutte dalla guerra. E nella guerra ciò che domina incontrastata è la forza: “Il vero eroe, il vero argomento, il centro dell’Iliade, è la forza. La forza adoperata dagli uomini, la forza che piega gli uomini, la forza dinanzi alla quale si ritrae la carne degli uomini. L’anima umana vi appare continuamente modificata dai suoi rapporti con la forza: travolta, accecata dalla forza di cui crede disporre, si curva sotto l’imperio della forza che subisce”. La forza è muta, non si giustifica, non dà ragione di sé, il suo esercizio è, per così dire, di per sé evidente; la forza risponde alla forza, per chi è senz’armi non ha orecchi: come il Segretario di Stato in Venise sauvée, essa non risponde (“Non rispondete? Neppure mi rispondete? … Parlatemi, parlatemi … Volgete gli occhi su di me!”). A Troia non sono gli uomini a usare la forza, ma la forza a usare gli uomini e a renderli “cose”: la forza “muta l’uomo in pietra”, cancella l’uomo, “lo trasforma in cadavere”. Non si tratta soltanto di quella orribile carneficina che accompagna tutto il poema omerico, bensì di quella violenza che non si esercita principalmente nel bruto fatto di uccidere, ma assai più nell’asservimento, nel reificare il vivente. La forza è violazione della personalità di colui che la subisce, consiste in una minaccia di morte continuamente sospesa sull’individuo; recar offesa alla dignità dell’uomo significa già attentare alla sua vita: dall’umiliazione allo sterminio, molteplici sono le forme della forza e molteplici quelle della morte. Chi più di ogni altro aveva insistito su questa “cosificazione” forzata dell’uomo era stato Alain, il maestro-filosofo della giovane Weil, in alcuni Propos che non possono non averla influenzata: “L’Iliade è una grande cosa; nessuna epopea gli è pari … vi si trova il vero della guerra, che nessun poeta successivo ha contemplato direttamente. Che il massacro, le ferite, le sofferenze siano messe a nudo, è già molto; per non parlare di quell’atroce odore; perché si vedono spesso dei guerrieri che cercano uno spazio per deliberare che non sia sporco e appestato di cadaveri … Qui si distrugge e si è distrutti…”. Allo stesso modo per la pensatrice la forza annienta coloro che tocca e li precipita nella sventura (malheur). La sventura, in effetti, è “la subordinazione dell’animo umano alla forza”, “la costrizione a piegarsi alla forza”. La sventura dell’uomo consiste in “uno sradicamento della vita”; non in uno stato d’animo bensì in “una polverizzazione dell’anima attraverso la brutalità meccanica delle circostanze”. È assimilata alla sensazione del freddo che raggela l’anima, esattamente come viene rappresentato l’imperio della forza: la “fredda durezza” della forza, la “fredda presa della forza”. La potenza reificante della forza non risparmia neppure i vincitori: non solo chi subisce la forza, ma anche chi l’esercita, la impone, la infligge ne è ugualmente dominato. Vincitore e vinto sono piegati dalla sua necessità che li identifica, li riduce a identità morta, ne elimina brutalmente l’individualità. Alle forze della Natura sono paragonati uomini talmente schiavi di hýbris e bía da non conoscere, non solo dialogos, ma neanche krátos: “Le battaglie non si decidono tra uomini che calcolano, combinano, prendono una risoluzione e la attuano, ma tra uomini spogliati di queste facoltà, trasformati, caduti al livello della materia inerte … come cieche forze che non sono che impeto. È questo il segreto ultimo della guerra, e l’Iliade lo esprime paragonando i guerrieri all’incendio, alla inondazione, al vento, alle bestie feroci … oppure agli animali paurosi, agli alberi, all’acqua, alla sabbia…”. Coloro che fanno mostra di possedere la forza e che hanno la sensazione di avanzare in un ambiente privo di resistenza sono gli stessi che sperimentano subito dopo la medesima condizione di sventura che essi hanno inflitto ad altri, proprio perché “l’uomo si limita a subire la forza e non la maneggia mai, qualunque sia la situazione. L’esercizio della forza è un’illusione. Nessuno la possiede”. Non la possiede né chi sperimenta il “ferro” dalla parte della punta – essendone per sempre contaminato – né chi lo maneggia dalla parte dell’impugnatura; né chi sta sotto e subisce, né chi sta sopra e infierisce, dal momento che “chi uccide, ucciderà … chi uccide sarà ucciso”. Si tratta di una tragica corrispondenza che accosta le due parti in lotta nella notte più fitta, nel dolore più insostenibile, nella guerra in tutta la sua potenza mortifera. È da questo destino estremo che sono avvinti gli eroi dell’Iliade, non dalle pause della battaglia e dalla vita che ne emerge ma dall’identità di un dolore comune, dalla comunità del dolore. Non si può certo prescindere dallo scontro che li divide perché è proprio esso che, da un altro punto di vista li unisce. Se gli uomini sono divisi dalla forza, essi saranno allo stesso tempo uniti dalla sofferenza che da essa si genera: “Così la violenza stritola quelli che tocca. Essa finisce coll’apparire esteriore a colui che la esercita come a colui che la soffre; nasce allora l’idea di un destino sotto il quale carnefici e vittime sono del pari innocenti, vincitori e vinti sono fratelli nella stessa miseria”. Il riferimento va immediatamente al duello assolutamente micidiale, interrotto solo dal sangue (e non del tutto, visto l’infierire del vincitore sul cadavere del vinto), tra Achille ed Ettore e tuttavia, più ancora degli altri, uniti da uno stesso destino di morte. Morte annunciata loro con le stesse parole, quasi a sintetizzare nella fine speculare dei due protagonisti gli innumerevoli passi che ritraggono Greci e Troiani uniti nella polvere:

[…] molti quel giorno, dei Teucri e degli Achei
proni nella polvere rimasero stesi accanto (IV, 543-4).

Ma quando arrivarono a incontrarsi in un luogo,
urtarono gli scudi di cuoio, le lance e il furore degli uomini
corazzati di bronzo; e gli scudi di bronzo rigonfi
cozzarono insieme; gran fragore saliva,
si mescolavano gemiti e grida gioiose
d’uccisori e d’uccisi, scorreva sangue la terra (VIII, 60-5).

Se la battaglia “urta” e fa “incontrare” i guerrieri, solo il sangue unisce e fonde quegli stessi guerrieri subito dopo ridotti a vittime in quella “comunità” che J. Patocka, filosofo singolarmente affine alla nostra pensatrice, ha chiamato “del fronte”. L’Iliade è per la Weil tutta in questo moto pendolare tra momentanea vittoria e immancabile sconfitta implicita nella contraddizione costitutiva – già affiorata nel 1934 nelle Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale – tra una volontà di potenza soggettivamente infinita e una forza oggettivamente limitata da quella di avversari strenuamente protesi ad un’espansione senza confini. È in questo continuo, ininterrotto sconfinamento dalla vittoria alla sconfitta che si consuma il destino funesto di una guerra combattuta né per una donna né per una città, ma per un qualcosa che sfugge ad ogni logica e che tuttavia proprio per questo incatena con catene infrangibili. E per la guerra non c’è poesia; c’è poesia per quanto non è guerra o la guerra distrugge; c’è poesia per l’amore, l’amicizia, i giochi, ecc. Come la guerra, anche i guerrieri e la forza che esprimono e li fa preda, non suscitano “né ammirazione né disprezzo, ma soltanto il rimpianto che uomini possano essere trasformati a tal punto”. Per questo dolore sulla forza e sulla guerra, per quello che viene amato in quanto “sfugge all’imperio della forza”, anche se si tratta di un amore doloroso “per il pericolo di distruzione continuamente sospeso”, l’Iliade è per la Weil “una cosa miracolosa”. Miracolosa perché Omero si è reso capace di sottrarsi al dominio della forza nell’atto stesso di rappresentarla. Si tratta della giustizia – dell’imparzialità, dell’equità – del poeta nei confronti dei due popoli avversari che unifica nella stessa dignità. Il sommo merito di Omero è quello di restituire l’onore ai vinti, di separare vittoria e giustizia, ragione e successo, colpa e sconfitta: “La straordinaria equità che ispira l’Iliade ha forse esempi a noi sconosciuti, ma non ha avuto imitatori. A malapena ci si accorge che il poeta è greco e non troiano”. Solo da questo punto di vista impersonale – che non coincide con nessuna prospettiva particolare – l’autore del poema può inquadrare la scena a partire dal cerchio invisibile che unisce coloro che si combattono. La sua funzione è quella di raffigurare la guerra in tutta la sua nuda violenza e perciò anche nella sofferenza che da essa si leva; non nel senso di contrapporle, ma in quello di mostrare che sono la stessa cosa guardata da visuali diverse. Il poeta si è limitato a costituire il tramite dall’una all’altra: “In un poema come l’Iliade, c’è trasmutazione della violenza in sofferenza attraverso il poeta”. Tutto questo è possibile per la filosofa solo all’interno di una cultura in cui non si dia separazione della morale dalla politica, in cui ci sia un’educazione a leggere la condizione umana da una molteplicità di punti di vista. Una delle conquiste più grandi del pensiero greco è stata quella di appropriarsi della nozione di misura: limitazione e misura sono i concetti basilari acquisiti da una concezione geometrica sia della natura che della società umana. L’elemento che determina la rottura dell’equilibrio nel mondo fisico e morale è per i Greci proprio la forza se si ammette con Tucidide che “per una necessità della natura, ogni essere, chiunque egli sia, esercita, per quanto può, tutto il potere di cui dispone” (Storie, V, 105). Il loro “miracolo” sta appunto nello sfuggire ai due atteggiamenti di gran lunga più consueti, che sono quelli di onorare la forza o, al contrario, e assai meno diffusamente, di disprezzarla solo perché non la si riconosce al centro della nostra vita. È esattamente quanto essi non fanno: “Nell’aver riconosciuto la forza come cosa assolutamente sovrana in tutta la natura, compresa tutta la parte naturale dell’anima umana con tutti i pensieri e sentimenti che contiene, e a un tempo come cosa assolutamente disprezzabile, sta la grandezza della Grecia”. Questo lucido sguardo sul mondo con il suo risultato più bello rappresentato dall’Iliade è rimasto per la Weil unico in Occidente, almeno fino alla comparsa dei Vangeli, nei quali è possibile scorgere un analogo afflato di ispirazione: “Il Vangelo è l’ultima, meravigliosa espressione del genio greco, come l’Iliade ne è stata la prima; lo spirito della Grecia traspare non solo nel fatto che si ordina di ricercare, ad esclusione di ogni altro bene, «il regno e la giustizia del nostro Padre celeste», ma anche nel fatto che la miseria umana viene presentata da parte di un essere che è insieme divino e umano”. Ma questo spirito non ha saputo contrastare il culto della forza, è stato sopraffatto da tutta la successiva Storia europea. Il male dell’Occidente appare in quelle che sono considerate le realizzazioni del suo ingegno, nella sua storia culturale, nella constatazione che esso è fondamentalmente incapace di produrre qualcosa di comparabile, per ispirazione, al poema omerico: “Nell’Occidente cristiano, lo spirito dell’epopea greca si ritrova solo in minima parte in opere come i drammi storici di Shakespeare, la Fedra di Racine …il Don Chisciotte, le commedie di Molière … Ma un poema come l’Iliade non è alla nostra portata; la grazia di scrivere un simile poema ci è stata tolta perché da troppi secoli abbiamo scordato di essere giusti. Siamo incapaci di conoscere e descrivere la forza, perché nel più intimo di noi stessi, senza volerlo ammettere, siamo in ginocchio davanti ad essa”. Possiamo allora comprendere il perché, a cinquant’anni dalla nostra guerra di Troia, la Seconda Guerra Mondiale, almeno nel senso che ha deciso del destino dell’Europa come quella segnò la decadenza degli Achei, debba ancora sorgere per noi un poeta capace di risvegliarci dal sonno angoscioso in cui fummo allora precipitati, ipnotizzati da un orrore che è diventato nel tempo abitudine; un poeta in grado di farci sentire il senso estremo della miseria umana sotto l’imperio della forza, la miseria comune a tutti, vinti e vincitori, di ieri e di oggi.


SECONDA PARTE

Alla denuncia della “forza operante nella storia” Simone Weil dedicò tutta la sua attenzione, ritenendo necessario un processo di revisione critica di tutto il nostro percorso storico, a partire dal momento in cui esso ha visto consolidarsi la cultura della forza, imposta con tale determinazione e abilità, da renderne partecipi e soggetti dominatori e dominati, in una omologazione alla quale pochi ebbero la capacità di sottrarsi. Questo nella consapevolezza che solo in questo modo si poteva render più chiara ai contemporanei, esorcizzandola, quella realizzazione così brutale della forza rappresentata dal totalitarismo. Pensa che se è vero che le forme assunte nel Novecento dallo Stato totalitario, stalinista, fascista e soprattutto nazista, sono del tutto inedite quanto a strumenti e intenzioni, è altrettanto vero che la logica complessiva è esattamente la stessa di quella che ha prodotto tutte le distruzioni di massa di cui si è macchiata la nostra “civiltà”. Affermazione della banalità del mostro, o per dirla diversamente, presentazione della bestia immonda come animale familiare: in ciò sembra consistere, tra le teorie sul totalitarismo che compaiono in questo periodo, l’originalità propria della Weil. Alla vigilia della Seconda Guerra Mondiale, la sua analisi del nazismo o, per parlare come lei, dell’hitlerismo, ha infatti per caratteristica principale di negare a questo regime ogni eccezionalità, di farne l’illustrazione contemporanea di una strategia di dominazione universale di cui la Storia antica e moderna offre, a coloro che la sanno leggere, degli esempi altrettanto clamorosi. Nel saggio Quelques réflexions sur les origines de l’hitlerisme, la filosofa sottopone quello che la grande maggioranza delle persone viveva come un incubo, a una riflessione distaccata, al termine della quale l’incubo ha assunto la dimensione storica di un fenomeno che si iscrive profondamente e coerentemente nella cultura politica dell’Occidente, da Roma ai giorni nostri. La situazione che stava spingendo nel baratro il mondo intero è spiegata facendo ricorso non alla cronaca del presente ma alla testimonianza degli storici antichi, greci e romani, che vissero un’altra, analoga, emblematica tragedia, quella prodotta dalla volontà di potenza di Roma, specchio suggestivo nel quale buona parte della cultura moderna si è riflessa, per imitarla, riprodurla o semplicemente alimentarsene. La pratica della dominazione universale cara al nazismo ha il suo antecedente nella Roma antica: “L’analogia tra il sistema hitleriano e l’antica Roma balza agli occhi con tale forza che si potrebbe credere che solo Hitler da duemila anni a questa parte ha saputo imitare correttamente i Romani”. Nella parte dello scritto sottotitolata Hitler et la politique extérieure de la Rome antique, la Weil sviluppa il tema dell’analogia fra la politica estera hitleriana e quella dei Romani servendosi di una ricca antologia di riferimenti storici, tratta da scrittori, soprattutto greci, che hanno narrato l’età della conquista del Mediterraneo: Polibio, Diodoro, Plutarco, Appiano. Attraverso la rilettura attenta di alcuni momenti capitali della storia romana, la caduta di Cartagine (146 a.C.), l’assedio e la conquista di Numanzia (133 a.C.), la guerra condotta da Cesare in Gallia, essa mette sotto accusa i procedimenti spietati impiegati dai Romani nella guerra, nella colonizzazione e nella realizzazione della loro impresa di conquista del mondo: “La guerra è il prestigio per eccellenza. L’uso delle armi può avere come oggetto di mettere fine al prestigio (Maratona), o di installare un prestigio durevole (Impero Romano)”. Per il loro efferato e sistematico uso della forza, per la loro abilità nel rivestire con le parvenze del “giusto” ciò che conseguivano solo con la prepotenza, i Romani costituiscono quell’antecedente che Hitler nella sua ferocia ha imitato e perfezionato. I procedimenti di terrore e di intimidazione, la mescolanza di rivendicazione e violenza, caratteristici della politica estera hitleriana, sono tutti riconoscibili e trovano dei paralleli precisi nella perfidia calcolata e nella fredda crudeltà della conquista romana. Una crudeltà che non costituisce un tratto spiacevole del carattere del popolo romano, che non deve neppure essere posta tra gli abusi inevitabili di una guerra di conquista, ma nella quale bisogna vedere un metodo, uno strumento incomparabile di dominazione: “Una crudeltà che nessuna instabilità di umore, nessuna considerazione di prudenza, di rispetto e di pietà può temperare, alla quale non si può sperare di sfuggire né col coraggio, la dignità e l’energia, né con la sottomissione, le suppliche e le lacrime, una simile crudeltà è un incomparabile strumento di dominio”. Per la filosofa i Romani avevano l’ossessione del prestigio, seguivano una strategia che mirava a conservare in ogni circostanza il massimo prestigio: “è impossibile altrimenti passare da una certa quantità di potenza al dominio universale”. E alla politica di prestigio erano funzionali una serie di strumenti, a cominciare dalla combinazione tra brutalità e slealtà, ma anche la convinzione di adempiere ad una missione storica e l’arte di “seguire, nelle azioni esercitate sugli altri paesi, un ritmo capace ora di cullarli in una apparente sicurezza, ora di paralizzarli con l’angoscia e lo stupore, senza mai consentire loro stadi intermedi”. Una strategia, dunque, utilizzata come un mezzo per manipolare gli spiriti: una forma di propaganda, qualcosa che non è utile se non accompagnato da una propaganda. La politica romana non ha soltanto cercato di conservare sempre la forza, ha saputo darsi sempre qualche apparenza di diritto. La forza non può nulla senza delle idee che servano almeno da pretesto: “La brutalità muta ha quasi sempre torto se la vittima invoca il suo diritto, e la forza ha bisogno di ostentare pretesti plausibili; d’altra parte, pretesti inficiati da contraddizione e menzogna sono nondimeno abbastanza plausibili quando sono quelli del più forte … bastano per fornire una scusa alle adulazioni dei vili, al silenzio e alla sottomissione degli sventurati, all’inerzia degli spettatori, e per consentire al vincitore di dimenticare che commette dei crimini … i Romani lo sapevano molto bene”. Sono i Romani gli inventori dell’amalgama tra forza e propaganda che fa penetrare ovunque la forza e rende irresistibile la propaganda impedendo in larga misura ogni resistenza. A Roma l’abbondanza dei monumenti, le strade, gli acquedotti, servivano a rendere visibile la sua grandezza e l’arte, la filosofia e la letteratura erano ridotte a una semplice espressione della volontà di potenza: Ennio, Virgilio, Orazio, Cicerone, Cesare, Tito Livio, Tacito hanno scritto con questa riserva politica. Lo stesso diritto romano non era altro che una autolegittimazione della forza, un rivestimento col quale i latini ricoprivano la loro potenza affinché potesse raggiungere piena efficacia. Agli occhi di Simone Weil sarebbe altrettanto fuorviante spiegare la politica romana con la nozione di diritto come quella hitleriana attraverso il “culto di Wotan” e il “romanticismo neowagneriano”: in entrambi i casi le idee non sono che funzionali alla forza e ciò che ammalia è sempre lo spettacolo della forza stessa. Proprio nella parte successiva del saggio sottotitolata Hitler et le régime intérieur de l’Empire romain, la pensatrice si sofferma sull’analogia riscontrabile fra lo “spirito delle due nazioni”. Ancor più che nella parte precedente, il discorso verte in realtà su Roma e il confronto con la Germania hitleriana rimane spesso implicito. Discorso che si appoggia solo secondariamente su narrazioni storiche e procede piuttosto per considerazioni generali sui caratteri della società romana, connesse per lo più con giudizi sintetici su scrittori antichi, prevalentemente latini di età imperiale. Ciò che caratterizza in modo particolarmente negativo il sistema romano è per la Weil il fatto che la forza dell’Impero si fondava sul potere stesso e non su altro, e che non la persona dell’imperatore, ma l’idea stessa dell’Impero, era al centro del potere, e insieme dell’adorazione dei sudditi: “La forza dell’Impero era costituita dal meccanismo di un’amministrazione molto centralizzata, perfettamente ben organizzata, da un numeroso esercito permanente per lo più disciplinato, da un sistema di controllo che si estendeva ovunque … lo Stato, non il sovrano, era la fonte del potere. Chi era arrivato alla testa dello Stato otteneva la stessa obbedienza, comunque ci fosse arrivato”. In questo senso il sistema romano, in quanto basato su un concetto astratto di Stato, davanti al quale scompariva ogni individualità, è veramente il prototipo del totalitarismo del ventesimo secolo. Per una sorta di “cortocircuito teologico-politico” il popolo più profondamente ateo ha divinizzato quello stesso Stato che annientava, incorporandola nella propria immanenza, ogni alterità trascendente. Per la filosofa i Romani non hanno avuto altra religione se non quella della loro nazione in quanto padrona di un Impero e gli dei sono serviti solo a conservare e accrescere la loro grandezza: come i sudditi, anche gli dei erano dello Stato nel senso preciso che ne costituivano l’intrinseca fonte di legittimazione. Emerge così il quadro di un popolo ordinato ma inumano come testimoniano emblematicamente i giochi gladiatori e il modo di trattare gli schiavi, un popolo che, dopo aver asservito se stesso allo Stato, ha distrutto la civiltà delle popolazioni assoggettate. I conquistatori romani non si sono limitati, infatti, a imporre il proprio dominio ovunque arrivavano; la macchina statale distruggeva ogni forma di vita culturale e artistica autonoma: “Questo Stato centralizzato produceva l’effetto che esso produce anche oggigiorno persino nella sua forma democratica, di drenare la vita del paese verso la capitale e di lasciare nel rimanente territorio solo un’esistenza morta, amorfa, sterile. Malgrado la sfrontatezza e il lusso sfrenato dei ricchi, la mendicità servile alla quale si vedevano costretti la maggioranza di coloro che non lo erano, Roma esercitava una sorta di attrazione invincibile. Ogni forma di vita locale e regionale veniva meno in questo immenso territorio; la scomparsa delle lingue parlate nella maggior parte dei territori conquistati ne costituisce la prova più convincente”. Non si può negare che la decadenza profonda e duratura a cui erano soggetti i popoli sottomessi a Roma ha ridotto ben presto la pax romana a una pace desertica. La distruzione sistematica attuata dalle conquiste romane non ha solo provocato incalcolabili sofferenze, reso gli uomini degli sventurati, li ha altresì defraudati della loro saggezza, dei frutti dei loro ingegni non asserviti all’adorazione della forza. Quello che è rimasto delle culture e tradizioni religiose che onoravano la virtù, ricercavano la verità e praticavano la giustizia, il loro nucleo originario, non asservibile alla propaganda e alla strumentalizzazione politica, in modo particolare la cultura greca, tutta questa saggezza non è riuscita a farsi accettare. La tradizionale ammirazione verso Roma si spiega col fatto che essa, avendo abolito le diverse culture del Mediterraneo e relegata quella greca in secondo piano, ha inevitabilmente imposto e trasmesso la propria cultura. In Occidente la cultura romana è stata praticamente quasi l’unica conosciuta per tutto il Medioevo. La sua influenza avrebbe potuto essere sufficientemente controbilanciata da quella del cristianesimo, se questa ne fosse stata separata ma “disgraziatamente Roma, avendo adottato il cristianesimo … ha contratto con esso un’alleanza che lo ha contaminato. Per ulteriore disgrazia, il luogo d’origine del cristianesimo gli ha imposto il retaggio di testi in cui si esprimono spesso una crudeltà, un volontà di dominio, un disprezzo disumano dei nemici vinti o destinati ad esserlo, un rispetto della forza che si accordano straordinariamente con Roma. Così … la duplice tradizione ebraica e romana soffoca in larga misura da duemila anni l’ispirazione divina del cristianesimo”. Lo stesso Umanesimo, nato dal Rinascimento come reazione allo spirito totalitario della Chiesa, non ha potuto o saputo sottrarsi a questa contaminazione. Ha creduto di poter affermare il primato della verità, della bellezza, della libertà e dell’uguaglianza, senza rifiutare la forza; con ciò stesso ha fatto di quei valori delle entità astratte, mentre ha lasciato aperta la via alla rinascita del modello romano, all’idea di Stato centralizzato piuttosto che di comunità, e quindi alla conflittualità tra interessi contrapposti, allo spirito di conquista, in definitiva all’estrema difficoltà se non all’impossibilità per l’individuo di esprimere senza timori la propria dignità di cittadino, rispettoso della legge scritta e non di un anonimo potere statale. Non è perciò nel semplice fatto di trovare all’hitlerismo un precedente nella Storia che consiste il senso dell’analisi weiliana. È essenziale alla dimostrazione che questo precedente sia proprio la dominazione romana, perché la storia romana appartiene alla nostra cultura. L’analogia con Roma è l’operatore attraverso il quale impariamo a riconoscerci in ciò che suscita la nostra indignazione: se niente distingue la politica di uno Stato totalitario da quella romana, allora è da uno Stato totalitario che lo Stato occidentale trae la sua nozione del diritto e dell’autorità dello Stato. Ciò che è importante per la Weil non è né la sola somiglianza tra Roma e la Germania hitleriana, né l’aggiungere a quest’ultima l’U.R.S.S. e l’Italia fascista: se il concetto di totalitarismo ha qui per funzione di negare al regime hitleriano ogni carattere inedito, allora questo stesso concetto non indica una forma corrotta dello Stato bensì una sua caratteristica più o meno latente. Facendo del primato assoluto dello Stato, del potere devoluto allo Stato in quanto tale il pericolo politico maggiore, la filosofa intende mostrare che il totalitarismo spunta in ogni Stato, anche se democratico, e quindi rappresenta dopo Roma “un fenomeno inerente … alla struttura dello Stato moderno”. Poiché l’enunciazione di questa tesi, nella conclusione dell’articolo, non le dava tutto il rilievo o la solidità necessarie, Simone Weil scrisse anche una terza parte, sottotitolata Permanance et changement des caractères nationaux, che collocò come introduzione alle due precedenti. Lo scopo di questa parte è proprio quello di giustificare il giudizio dato sullo Stato moderno, nel significato che ha questo termine nella periodizzazione degli storici. Non contenta del semplice parallelo tra Hitler ed i Romani, la Weil mostra che tra di loro ci sono dei momenti intermedi: Hitler non è il primo imitatore dei Romani, ma “il vero, il primo precursore di Hitler dall’antichità è senza dubbio Richelieu”, poiché è lui che, nei tempi moderni, “ha inventato lo Stato … macchina autonoma, cieca, produttrice d’ordine e di potenza”. Lo Stato totalitario che dalla Germania minacciava l’Europa rappresenta allora la forma suprema raggiunta dallo Stato ideato da Richelieu e perfezionato quasi senza sosta in seguito. In altri termini lo Stato hitleriano non è niente altro che la forma suprema raggiunta da un fenomeno politico che serve di solito a caratterizzare i tempi moderni, benché per la filosofa i Romani l’avessero già portato al suo punto di perfezione: è lo statalismo francese, la cui costruzione inizia con Richelieu e prosegue con Luigi XIV e la Rivoluzione, arrivando fino a Napoleone. L’idea che questa Francia ha diffuso è l’idea romana di Stato centralizzato, concepito come unica fonte di autorità e unico oggetto di dedizione, idea che per la Weil assorbe completamente anche la realtà politica della III Repubblica (che all’epoca era ancora in piedi). La Francia ha così incarnato il modello politico cui la Germania degli ultimi due secoli si è attenuta: all’estero, dopo il 1815, la Francia è stata lungamente temuta favorendo tra i Francesi la credenza in un diritto ereditario all’impero del mondo e il desiderio della guerra; in Germania, a partire da Federico II di Prussia (XVIII secolo), che ebbe a modelli Richelieu e Luigi XIV, per giungere fino a Hitler, vertice di questa evoluzione politica, si è sviluppata “l’inclinazione a comandare e ad obbedire in maniera assoluta” e “l’inclinazione a dominare il mondo con il terrore delle armi”. All’interno, sia sotto Luigi XIV che sotto Hitler, si è visto il medesimo abbassarsi degli spiriti e dei cuori, un lavaggio del cervello mirante alla perfezione e una crudeltà nelle persecuzioni avvolta in un ben costruito silenzio. È menzognera, dunque, la propaganda degli anni '30 che, interessata a vedere il male solo da una parte, adduce ragioni storiche, o peggio ancora biologiche a sostegno di presunti caratteri nazionali. Non esiste né una “Francia eterna”, chiamata a difendere e a diffondere la pace e la libertà, né una “Germania eterna”, destinata per naturale predisposizione ad imprese bellicose e alla dominazione universale. Di adorazione della forza, di assoluta dedizione al potere, che sono i tratti caratteristici del totalitarismo, non c’è d’altronde traccia nella storia tedesca prima dello sviluppo della Prussia di Federico II e del romanticismo. Dalle testimonianze accuratamente fornite dalla pensatrice dal De bello Gallico di Cesare e soprattutto dalla Germania di Tacito, “gli unici testi grazie ai quali conosciamo i Germani di duemila anni fa”, risulta in effetti l’assoluta diversità della Germania antica, e considerazioni analoghe si possono fare per quella medievale. Simone Weil, utilizzando direttamente i due autori, di cui riporta in traduzione interi brani, polemizza con l’interpretazione che altri ne danno, sia in Germania, con uno specifico riferimento allo stesso Hitler, che in Francia. Mostra come, rispetto ai sudditi e ai cittadini romani del loro tempo e ai Tedeschi del 1939, gli antichi Germani amassero l’indipendenza e non il dominio universale e come fossero contraddistinti dallo spirito di libertà, dalla semplicità d’animo e dall’assenza di scaltrezza. Per questo nell’articolo rimasto incompiuto Réflexions sur la barbarie considera i popoli primitivi solitamente definiti barbari assai meno succubi della barbarie, in senso morale, di quella che riteniamo essere la “civiltà”: “Nelle loro distruzioni, i barbari hanno arrecato solo danni limitati … le loro crudeltà e perfidie, alternate a gesti di lealtà e di generosità, temperate dall’incostanza e dal capriccio, non mettono in pericolo niente di vitale nelle genti che sopravvivono alle loro armi. Solo uno Stato estremamente civile, ma, se così possiamo esprimerci, bassamente civile, come fu Roma, può indurre in coloro che minaccia e in coloro che sottomette quella decomposizione morale che … rompe in modo definitivo la continuità della vita spirituale, mettendo al suo posto una cattiva imitazione di vincitori mediocri”. In definitiva la Weil con la lettura delle pagine degli storici antichi della conquista romana fa giustizia dei concetti pseudo-storici, a partire proprio da quello dell’eternità dei caratteri nazionali, utilizzato dallo Stato totalitario per asservire le menti dei suoi subordinati. Per lei il vitale rapporto fra presente e passato deve essere sempre inteso come un fatto non fisiologico, ma culturale; non è un dato inerte ma una conquista che ogni generazione e ogni individuo continuamente rinnova. La vera radice dell’hitlerismo, come a suo tempo dello Stato francese a partire dal Seicento, è Roma, nel senso che al suo modello originario si sono, consapevolmente o meno, richiamati i responsabili della costruzione dello Stato totalitario dall’inizio della modernità ai giorni nostri. La sua requisitoria prende di mira l’atteggiamento sostanzialmente positivo, ammiratore, con cui abitualmente ci si accosta alla storia di Roma, e smaschera la responsabilità degli storici, quelli antichi ma anche quelli contemporanei, narratori della Storia dalla prospettiva dei vincitori. Essi l’hanno scritta sulla scorta di documenti, ma tramandati dai vincitori, a sostegno del loro punto di vista, formulato senza essere vagliato da un congruo e inequivocabile giudizio morale. Simone Weil da parte sua inaugura una prospettiva sostanzialmente nuova di leggere e interpretare i documenti del passato: ricerca le tracce, interpreta i silenzi o le reticenze degli storici, mettendosi dalla parte dei vinti, dei deboli, degli sventurati, propone di recuperare la loro memoria. Propone semplicemente di uscire da quella logica della forza, dominatrice incontrastata della Storia dell’Occidente, che si autocelebra nel documento scritto consegnato ai posteri. Un atteggiamento che si tradusse nella vita politica di quegli anni, dinanzi al repentino precipitare degli eventi, nella convinta opposizione alla cultura della forza attraverso un pacifismo che lambisce la radicalità.
*
Prof. Pier Cesare Bori

Teologia politica e diritti umani
Relazione presentata al convegno Teologie politiche dei monoteismi,
Piacenza 31 ottobre-2 novembre 2002. E’ una stesura provvisoria, incompleta e non riproducibile

1. La formulazione del titolo accosta in maniera non consueta due realtà distanti fra di loro.
“Teologia politica” sembra riportarci a un passato lontano, ci parla di antiche regimi e di rapporti tra sfera religiosa e sfera politica in cui la religione, comunque si intenda la formula “teologia politica”, ha un ruolo che oggi più non le appartiene.
Invece l’articolo della Dichiarazione dei diritti umani del 1948 - “Tutti gli uomini nascono liberi e eguali in dignità e diritti. Sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in uno spirito di fraternità” - evoca l’illuminismo, le rivoluzioni moderne, le crisi e le speranze del secolo appena trascorso.
Ci sembra chiaro che questo testo, con la cultura che vi si riflette, rappresenta una importante, feconda e imprescindibile novità, rispetto a quanto di sapienza morale e giuridica le tradizioni abbiano potuto esprimere.
2. Eppure da molte parti ciò viene negato. Si tratta di punti di vista assai differenti tra di loro e solo alcuni di questi sfociano nel rifiuto della prospettiva dei diritti umani come prospettiva particolare dell’Occidente, ma il punto che li accomuna è che essi insistono non solo sulla priorità ma anche sul primato delle culture tradizionali rispetto all’idea di diritti umani.
a) Simone Weil che, proprio all’inizio de La prima radice, avendo dinanzi il problema di come «radicare un popolo»: quale cultura, quale etica per la Francia, quando fosse uscita dalle rovine, anzitutto morali, della seconda guerra mondiale, sostiene una posizione antitetica alla prospettiva dei diritti. Occorre piuttosto recuperare l'idea di obbligo verso l'essere umano in quanto tale, a partire dal bisogni concreti, primo fra questi il cibo.
Quest'obbligo non si fonda su nessuna situazione di fatto, né sulla giurisprudenza, né sui costumi, né sulla struttura sociale, né su rapporti di forza, né sull'eredità del passato, né sul supposto orientamento della storia. Poiché nessuna situazione di fatto può suscitare un obbligo...Quest'obbligo non si fonda su nessuna convenzione...Quest'obbligo è eterno. Esso risponde al destino eterno dell'essere umano...Quest'obbligo è incondizionato. Se esso è fondato su qualcosa, questo qualcosa non appartiene al nostro mondo. Nel nostro mondo, non è fondato su nulla...Quest'obbligo non ha fondamento, bensì una verifica nell'accordo della coscienza universale. Esso è espresso da taluni dei più antichi testi che ci siano conservati. Viene riconosciuto da tutti e in tutti i casi particolari dove non è combattuto dagli interessi o dalle passioni. Il progresso si misura su di esso...Benché quest'obbligo eterno risponda al destino eterno dell'essere umano, esso non ha per suo diretto oggetto quel destino...L'obbligo è adempiuto soltanto se il rispetto è effettivamente espresso, in modo reale e non fittizio; e questo può avvenire soltanto mediante i bisogni terrestri dell'uomo. La coscienza umana, su questo punto, non ha mutato mai. Migliaia di anni fa gli egiziani pensavano che un'anima non possa giustificarsi dopo la morte se non può dire:«Non ho fatto patire la fame a nessuno» Tutti i cristiani sanno di dover udire, un giorno, Cristo dire loro: «Ho avuto fame e tu non mi hai dato da mangiare».. Far sì che non soffra la fame quando si ha la possibilità di aiutarlo è dunque un obbligo eterno verso l'essere umano. Essendo quest'obbligo il più evidente esso dovrà servire come esempio per comporre l'elenco dei doveri eterni verso ogni essere umano...
b) Un chiaro esempio di incomprensione della novità e specificità dell’idea di diritti umani. è nella reazione di Gandhi, a un questionario concernente una possibile “Dichiarazione dei diritti umani”:
Ho imparato da mia madre illetterata ma molto saggia, che tutti i diritti dell'uomo degni di essere meritati e conservati sono quelli dati dal dovere compiuto. Così lo stesso diritto alla vita ci viene soltanto quando adempiamo al dovere di cittadini del mondo. Secondo questo principio fondamentale è probabilmente abbastanza facile definire i doveri dell'Uomo e della Donna e collegare ogni diritto a un dovere corrispondente che conviene compiere in precedenza. Si potrebbe dimostrare che ogni altro diritto è solo un'usurpazione per cui non val la pena di lottare”(I diritti dell'uomo 1952).

c) Nella stessa direzione muove chi sostiene che la tradizione – la propria – contiene elementi sostanzialmente equivalenti ai diritti umani, di cui si sottilinea la matrice escusivamente occidentale. Raimundo Panikkar (ma se il suo pensiero è molto complesso), quando ha sostenuto che
nella tradizione indiana la parola dharma è forse il termine più appropriato per portarci alla scoperta di un eventuale simbolo omeomorfo corrispondente alla nozione occidentale di “Diritti dell’uomo” (Panikkar 1990, 42).
d) Fred Dallmayr, in un suo recente saggio su “’Valori asiatici’ e diritti umani globali” si ricollega a una significativa e importante produzione di studiosi che rivendicano l’originalità e la specificità della concezione di giustizia confuciana rispetto alla prospettiva occidentale dei diritti umani.
e) Nonostante le evidenti differenze di contesto culturale, l’ideologia delle dichiarazioni islamiche dei diritti dell’uomo (Redisi 2000) converge nel rivendicare la priorità di una tradizione, quella islamica, quanto a riconoscimento della naturale dignità umana e dei doveri cui corrispondono diritti. L’islam ritiene di essere la religione della fitra, della creatura umana originaria(Bori 1995, 98).
3. In modo molto diverso – talvolta come rivendicazione polemica, talvolta invece in vista di una convergenza – questi punti di vista finiscono per indebolire l’originalità dell’acquisizione dell’idea (cui è legata strettamente una prassi) dei diritti mani, negandone la novità e spesso anche l’universalità. Michael Ignatieff nel suo libro Human Rights as Politics and Idolatry richiama tutte le obiezioni che sone venute alla prospettiva dei diritti umani non solo dall’esterno dell’orizzonte occidentale, ma dall’interno di questo, da parte di critici che legano l’universalità dei diritti umani, che sarebbero funzionali al processo di globalizzazione.
Risponde Ignatieff: i diritti umani sono legati alla cultura europa e specificamente alle tre rivoluzioni, inglese, americana, francese, e la Dichiarazione è il frutto tardo-illuministico, autocritico di una cultura occidentale che usciva dai disastri causati dalla idolatria dello stato-nazione. Ad essa si rinfaccia di essere espressione dell’individualismo occidentale, ma è proprio questo il nucleo che più regge alla prova dell’universalità.
It remains true, therefore, that the core of the Declaration is the moral individualism for which it is so reproached by non-Western societies, It is this individualism for which Western activists have become most apologetic, believing that it should be tempered by greater emphasis on social duties and responsibilities to the commu nity. Human rights, it is argued, can recover universal appeal only if they soften their individualistic bias and put greater emphasis on the communitarian parts of the declaration... This desire to water down the individualism of rights discourse is driven by a desire both to make human rights more palatable to less individualistic cultures in the non-Western world and also to respond to disquiet among Western communitarians at the supposedly corrosive impact of individualistic values on Western social cohesion.
But this tack mistakes what rights actually are and misunderstands why they have proven attractive to millions of people raised in non Western traditions. Rights are meaningful only if they confer entitlements and immunities on individuals; they are worth having only if they can be enforced against institutions such as the family, the state and the church (Ignatieff 2001, p. 66 s.)
4. Mentre concordo sulla posizione di fondo di Ignatieff, che sottintende una importante distinzione tra origine particolare e valore universale dei diritti umani, vorrei apportare una precisazione quanto alla genesi della prospettiva diritti umani, ricollegata - sembra - da questo autore a una reviviscenza illuministica della tradizione antica del diritti naturale.
E’ questa una posizione diffusa. Gerhadt Oestertlich (contro G. Jellinek e M. Weber) insiste sul ruolo dello stoicismo:
Lo stoicismo antico, con la sua accentuazione della natura razionale dell’uomo e con una dottrina dei doveri che già in sé racchiudeva una dottrina dei diritti, venne risuscitato, alla fine dei XVI secolo, in special modo dal tardo umanesimo dei Paesi Bassi. Alla riscoperta dell’antico diritto di natura esso fornì un fondamento essenziale, talvolta unendosi alla dogmatica cristiano-teologica, talvolta inserendosi del sistema di valori umanistico e neostoico (Oesterlich, 2001, 36, cfr, Gozzi 2001, XXI s.).
Anche Jacques Maritain (che era forse il destinatario delle polemica della Weil, come fautore della Dichiarazione come documento pragmatico, al di là delle differenti visioni del mondo) rivendicava, sotto il profilo della origine storica, il ruolo essenziale del “retaggio greco e cristiano”, anche se, nel pensiero del filosofo neotomista, la legge naturale è come tale universale (partecipando della legge eterna, che stabilisce i doveri e diritti umani) ed è conoscibile da ognuno per “connaturalità” (L’uomo e lo stato 1989, 78).
Questa tesi che mira a ricondurre i diritti umani direttamente a radici più remote della storia della cultura occidentale mi pare poco credibile, se non si afferma al tempo stesso una netta cesura, riconoscendo alla cultura dei diritti umani il carattere di una novità imprescindibile. Debbo qui richiamare qualcosa che ho già detto e scritto, e che mette in gioco il tema della “teologia politica” attorno a cui siamo raccolti.
5. Occorre anzitutto richiamare la distinzione tra teocrazia e rappresentazione – la prima consistente in una “subordinazione sino alla cancellazione della guida politica a favore di una pura sovranità divina”, la seconda nella “correlazione tra sovranità divina e sovranità politica in forma di analogia e quindi la conseguente unione di guida politica e religiosa nella mani di rappresentanti terreni” (Assmann 2000, p. 59). E occorre ricordare come nella prospettiva profetica, Dio è detentore del diritto, senza rappresentanza (la quale è pure presente nella Bibbia, forse sin dal sacerdotale Gen. 1, 27, agli scritti sapienziali, sino alla “Lettera ai Romani”).
Può a questo punto essere importante richiamare la tesi estrema di Jacob Taubes (sotto l'influenza di C. Schmitt, che aveva rivendicato la radice teologica dei concetti della moderna dottrina dello stato). Secondo Taubes, l'origine della modernità non è nella separazione di religioso e politico, e nella fine della teocrazia, ma al contrario, in una estrema metamorfosi della teocrazia. Introducendo il volume Theokratie (1987) scrivono Jacob Taubes e Norbert Bolz.
Teocrazia significa sovranità di Dio immediata, che esclude ogni forma di sovranità dell'uomo sull'uomo. Le utopie teocratiche rappresentano la più profonda sfida del processo della modernità.
E ancora
Nel suo frammento teologico-politico Benjamin ha indicato come grande merito di Ernst Bloch di aver negato significato politico alla teocrazia. Questa delimitazione di confini tra teocrazia mistica e teocrazia politica si è [però] dimostrata infelice, è dimostrata falsa dalla storia universale ...[viene fatto riferimento al contributo di D. Georgi su Paolo, nel volume stesso] Non mistico contro politico, ma teocrazia dall'alto contro teocrazia dal basso, questa è l'antitesi decisiva (Taubes 1987, p. 5 s.).
Mi domandavo altrove se in questa "teocrazia dal basso" non si possa intravvedere la spiegazione del singolare statuto dei diritti umani, in cui l'urgenza dell'attuare è in conflitto con l'impossibilità di una vera e propria dimostrazione e fondazione. L'enfatica pretesa, tanto assoluta quanto poco argomentabile (esattamente quanto l’obbligo verso ogni essere umano della Weil) che si accompagna all'emergere dei diritti umani, l’uso di una terminologia sacrale (di cui si lamenta Ignatieff : “What is so sacred in human beings?” denunciandola come “idolatria” , 2001, p. 82 ss.) si potrebbero allora spiegare come un riversarsi-rovesciarsi del diritto sovrano di Dio nel diritto sovrano della soggetto umano.
A proposito della genesi dei diritti umani, sarebbe allora da riprendere la tesi di Max Weber al termine del capitolo “Lo stato e la ierocrazia” di Economia e società ( connettendosi ed espandendo la tesi di G. Jellineck). Mi sia consentita una lunga citazione.
Come disse Mallinckrodt nel Parlamento federale, “la libertà di coscienza del Cattolico consiste nel poter obbedire al Papa “, e quindi nel poter agire in modo indipendente secondo la propria coscienza. Ma la “libertà di coscienza” degli altri non è riconosciuta, quando esse posseggono la potenza, ne dalla Chiesa cattolica, ne dalla (antica) Chiesa luterana, e neppure completamente dall'antica Chiesa calvinista o battista; ed esse non possono riconoscerla anche in virtù del loro dovere di ufficio, che è quello di proteggere da! pericolo la salvezza delle anime — oppure, presso i Calvinisti, la gloria di Dio. La libertà di coscienza del Quacchero conseguente sussiste anche al di là della propria, in quanto nessuno che non sia ne Quacchero ne Battista, può essere costretto ad agire come se lo fosse; essa consiste quindi, oltre che nella propria, anche nella libertà di coscienza degli altri. Sul terreno delle sette conseguenti si sviluppa dunque un “diritto” dei dominati, considerato come imprescrittibile — ed anzi di ogni singolo dominato — nei confronti del potere, sia esso politico o ierocratico o patriarcale o di qualsiasi altra specie. Lasciando da parte se esso sia il più antico — come Jellinek ha convincentemente concluso — la “libertà di coscienza” in questo senso è ad ogni modo in linea di principio il primo “diritto dell'uomo”, in quanto è il più penetrante, quello che abbraccia il complesso dell'agire condizionato eticamente e che garantisce una libertà da1 potere, in particolare dal potere statale : essa rappresenta un concetto ignoto, in questa forma, all'antichità e al Medioevo, ed anche alla teoria dello stato di Rousseau, con la sua coercizione religiosa da parte dello stato. A questo si aggiungono gli altri “diritti dell'uomo” e del cittadino» o “diritti fondamentali”, e soprattutto il diritto alla libera tutela dei propri interessi economici — secondo la propria discrezione, entro i limiti di un sistema di regole giuridiche garantite, formulato m norme astratte e valido in egual modo per tutti — i cui elementi più importanti sono l'inviolabilità della proprietà individuale, la libertà contrattuale e la libertà di scelta della professione. Essi trovano la loro giustificazione ultima nella credenza dell' epoca dell’illuminismo che l'esercizio della “ragione” da parte del singolo, nel caso che ad essa sia data via libera, debba dar luogo almeno al mondo relativamente migliore — in virtù della provvidenza divina, e perché il singolo conosce il suo interesse meglio di ogni altro : l'illuminazione carismatica della “ragione” (che trovò la sua espressione caratteristica nell'apoteosi che di essa fece Robespierre) è dunque l'ultima forma che il carisma ha assunto nel suo molteplice cammino. . . Come l' “ascesi intra-mondana” — accolta dalle sette con motivi non assolutamente identici dal punto di vista dogmatico — e il tipo di disciplina ecclesiastica delle sette promuovevano la mentalità capitalistica e l' “uomo professionale” che agisce in modo razionale — di cui aveva bisogno il capitalismo — cosi i diritti dell'uomo e i diritti fondamentali offrivano le condizioni preliminari per il libero dispiegarsi della tendenza all'utilizzazione del capitale con beni materiali e con persone (Weber 1995, 326 s.).
6. Questo quadro ci sembra complessivamente plausibile, anche se richiederebbe importante complementi di analisi. Ad esempio, per quello che conosco di una di queste “sette”, la Società degli Amici”, il percorso è molto lungo e complesso: dalle richieste di libertà di culto, con un riconoscimento della libertà altrui implicito e in fondo strumentale degli anni Cinquanta e Sessanta del Seicento all’universalismo teologico di Robert Barklay (“la luce che illunina ogni uomo”), al conseguimento della tolleranza, all’individualismo mistico (al di là della “setta”) di certe formulazioni di William Penn e John Woolman (Bori 1994), sino alla ricezione (ormai fuori del movemento quacchero) in termini giuridici in un contesto illuministico (Voltaire, Le lettere filosofiche), giusnaturalistico e massonico (Cazzaniga 1999, soprattutto il saggio su ). Ma occorrebbe qui ricordare altri percorsi, Castellione, sociniani e arminiani, Roger Williams e Spinoza…Ma ancor prima, occorre ricordare che i diritti umani poterono affermarsi, prima della loro teorizzazione, ad opera di vittime spesso oscure di persecuzione, testimoni di una libertà di coscienza che, come tale “consiste quindi, oltre che nella propria, anche nella libertà di coscienza degli altri” (come dice Max Weber.).
Rimane comunque per noi vero che la tesi teologico-politica – si ricordi: “non mistico contro politico, ma teocrazia dall'alto contro teocrazia dal basso” – dà ragione della straordinaria e altrimenti inspiegabile e infondata assolutezza della pretesa contenuta nell’affermazione dei diritti umani (assolutezza che trascende l’insieme di diritti-doveri acquisiti dalla cultura giuridica vigente e indeducibile dai doveri che vi sono contemplati).
Essa ha anche il merito di rispondere a una obiezione per me decisiva alla prospettiva giusnaturalistica: essa è stata compatibile con l’assolutismo, ed è comunque segnata da una profonda ambiguità, segnalata anche da E. Troeltsch nel 1922 (di lui è nota l’insistenza sul ruolo del diritto naturale stoico nella “dottrina sociale delle chiese e dei gruppi cristiani”, come si intitola il suo capolavoro).
Da questo sostrato del diritto naturale cristiano è derivato il moderno diritto naturale profano di Bodin, Hugo Grotius, Hobbes, Pufendorf, Althusius e molti minori, in parte per costruire [teoricamente] l'assolutismo derivante dalle condizioni [storiche], in parte per giustificare più tardi la liberazione borghese dall'assolutismo e formare nuovi ideali di Stato. L'ambiguità del diritto naturale è continuata giacché, da un lato, l'essenza del dominio e della sovranità fu [vista] nella comunità, venne insegnata la necessità di una forza che ordinasse il genere umano soggetto a peccare, ovvero la cessione dei diritti del popolo all'autorità, e venne integrata la totalità attraverso dottrine teologiche autoritarie e provvidenzialistiche; dall'altro i movimenti contrari a questo assolutismo si sono appoggiati agli innati diritti umani che non possono essere perduti in quanto fondati sul divino ordine cosmico. Naturalmente non mancano molteplici innovazioni. Il ravvisamento umanistico dell'antichità e la nuova scienza atomistica della natura forniscono svariati pensieri e mezzi nuovi. Ma la terminologia e le idee fondamentali rimangono (Troeltsch 1977, p. 377)
E’ tuttavia essenziale la distinzione tra genesi e valore: se la genesi è particolare, il contenuto poteva (e doveva) essere universalizzato. Se l’affermazione del primo nucleo dei diritti umani era legato ad una particolare esperienza storica, all’emergere di minoranze dissidenti e profetiche, la sua ricezione e promulgazione era resa possibile dalla presenza di risorse preesistenti nella cultura occidentale.
La cultura giusnaturalistica in senso lato, dalla tradizione antica del diritto naturale sino alla riviscenza umanistica con De Vitoria e Grozio e oltre, tolte le ambiguità che la segnavano, non solo poteva contribuire ma anzi poteva assumersi il compito della universalizzazione dei diritti umani, esplicitando quanto possibile, quel contenuto etico-razionale che costituisce l’impronta di un ogni autentico discorso profetico (Bori 1998).
7. Una universalizzazione non compiuta, che per compiersi, nel mondo attuale, avrà bisogno di altre risorse, di altri sfondi culturali possibili e potenzialmente atti a questa ricezione.
In una interessante ricerca collettiva dedicata appunto alle “risorse positive della religione della religione per i diritti umani” (la bozza finale era dovuta a Harvey Cox e a Arvind Sharma) si segnalavano alcuni testi invocati dalle diverse tradizioni nella discussione sui diritti umani.
Giudaismo:
“Perché ad immagine di Dio l’uomo è stato creato” (Genesi 1.27)
Giudaismo e cristianesimo:
“Amerai il tuo prossimo come te stesso” (Levitico 19, 18; Matteo 22:39)
Islam:
“Non vi sarà alcuna costrizione nella religione” (Sura 2:256)
Induismo:
“La verità è una, e i saggi la chiamano con diversi nomi”(Rg Veda 1.164.46)
Buddhismo:
“Giacché l’odio non cessa mai con l’odio:
l’odio cessa con l’amore, e questa è un’antica regola”(Dhammapada 1.5)
Confucianesimo:
“Allora tutti entro i quattro mai saranno suoi fratelli” (Dialoghi 12.5)
Taoismo
“La pace è il valore più alto” (Tao Te Ching 31)
Irochese:
“Tutti i popoli si ameranno l’un altro e vivranno insieme in pace” (Libro della vita)
Maori:
“Chi si prenderà cura e carezzerà questa terra?
Sono verità, giustizia e compassione” (Canto tradizionale Maori)
(Positive Resources, p. 70 s.)
L’elencazione è senz’altro generosa, ma conferma anche un tendenza a smarrire l’originale nucleo dei diritti umani, e a confonderli con la sapienza giuridica e morale delle antiche civiltà. Se il nucleo originario dei diritti è quello che si suggeriva, per la loro trasposizione – possibile e necessaria - saranno sufficienti queste suggestioni?
8. In una ricerca delle “risorse” delle tradizioni per la ricezione dei diritti umani, non darei una importanza decisiva alla premessa della separazione tra religione e politica: essenziale all’Occidente (penso ai lavori di Paolo Prodi), queste premessa non è reperibile in altre tradizioni e neppure indispensabile (si pensi a Gandhi). Neppure è pensabile di potersi riferire a una idea di natura che si rifaccia al diritto naturale stoico e al giusnaturalismo. Nemmeno il modello della tolleranza negli antichi imperi multinazionali (Açoka, impero persiano, impero romano, lo stesso islâm nei momenti più alti della sua storia) può essere oggi trasposto.
In quale direzione cercare allora le potenzialità (sottolineo il termine) per la valorizzazione del soggetto nella sua indipendenza dai poteri intra-mondani e nella sua libertà di perseguire la sua via, in vista dell’affermazione di questo come suo diritto?A che cosa fare appello per il rispetto della vita e della soggettività degli altri, in vista del riconoscimento del loro diritto?
Appunterei l’attenzione, per la prima domanda, verso l’individualismo mistico (la categoria di E. Troeltsch, sviluppata da L. Dumont in senso comparatistico – il rinunciante), che definirei come situazione in cui il soggetto trova significato non nell’essere parte dell’insieme sociale, né nel rappresentare qualcosa che è altro da sé, ma nell’essere se stesso nel mondo, percorrendo in modo unico la sua via verso la Realtà (qualunque ne sia il nome), accanto ad altri che percorrono nel loro modo, unico, la propria via (Lotman 1973; Bori, 2000).
Penso al al-Hallaj:
Ho molto pensato alle religioni, per capirle, e ho scoperto che sono i molti rami di un'unica Fonte.
Non pretendere dunque dall'uomo che ne professi una, ché così s'allontanerebbe dalla Fonte sicura.
E' invece la Fonte, eccelsa e di significati pregna. che deve venire a cercarlo, e l'uomo capirà.
Tu che biasimi il mio amore per Lui,come sei duro! Se sapessi Chi intendo, così non faresti.
I pellegrini vanno alla Mecca, ed io da Chi abita in me, vittime offrono quelli, io offro il mio sangue e la vita.
C'è chi gira attorno al suo tempio senza farlo col corpo, perché gira attorno a Dio stesso, che dal rito lo scioglie (Diiwân 62s., vers. A. Ventura).
E, quanto all’indipendenza dal potere mondano, penso al potenziale eversivo contenuto nella riflessione “straniante” (Ginzburg 1998, p. 19 s.) dell’imperatore Marco Aurelio, quando parla della porpora :“Il laticlavio sono peli di pecora intrisi del sangue di una conchiglia” (e dell’atto sessuale come “sfregamento di viscere e secrezione di muco accompagnata da spasmo”), commentando:
Così bisogna fare per tutta la vita e, quando le cose ci si presentano troppo persuasive, bisogna denudarle e osservare a fondo la loro pochezza(VI, 13).
Ricordo sotto questo profilo anche il racconto dell’incontro di Bodhidarma (che portò il buddhismo in Cina) con l’imperatore Wu, che si era convertito al buddhismo:
Quando Bodhidharma incontrò per la prima volta l’imperatore Wu, l’imperatore chiese: “Ho costruito templi e ho ordinato monaci. Che merito è questo?” Bodhidharma disse: “Non c’è merito”. Gettò immediatamente acqua sporca sull’imperatore.
Se riuscite a penetrare in questa affermazione: “Non c’è merito”, potete incontrare Bodhidharma personalmente (Raccolta della roccia blu, 1978, p. 27).
E infine vorrei menzionale un santo musulmano, Abd ar-Rahman ibn Amr al-Auzâ’i (m. nel 157/774).
Gli ripugnava dar la caccia ai sorci quando erano piccoli, per pietà di loro e delle loro madri. Il califfo abbaside al-Masûr andò a visitarlo e gli disse: “Ammoniscimi”. Rispose al-Auzâ’i: “Non c’è un solo suddito tuo che non lamenti qualche afflizione in cui tu l’hai messo o qualche ingiustizia commessa da te”.
Il santo esercita la hisba, la censura, nei confronti del sovrano, ma ha pietà dei piccoli topi.
E venendo alla seconda domanda (a che cosa fare appello per il rispetto della vita e della soggettività degli altri, in vista del riconoscimento del loro diritto? ), forse la seconda essenziale risorsa per una cultura dei diritti umani è proprio nella com-passione (si pensi al “rispetto per la vita iin A. Schweitzer). Noto con piacere che il tema compare in Ignatieff e soprattutto nel commento al suo testo di Thomas W. Laqueur (Ignatieff p. 132 ss.: la capacità di condividere la sofferenza distante, cfr. Ginzburg, Uccidere un mandarino cinese,1998, p.194 ss.). In un lavoro degli anni passati ho sostenuto che “l’ universalità dei diritti dell'uomo non suppone una concezione definita e costante della natura umana, ma piuttosto una idea di natura come attitudine tendenzialmente universale a partecipare al bisogno e alla sofferenza dell'altro (nelle diverse tradizioni : "umanità", "misericordia", nella Dichiarazione dei diritti umani: "ragione e di coscienza", Bori 1995. P. 89 ss.). Citavo i lavori della commissione preparatoria della Dichiarazione e il contributo del confucianesimo (probalmente dietro a “coscienza” c’è la reciprocità confuciana), ricordavo John Woolman e l’idea della misericordia nella Bibbia, ma soprattutto era centrale la “pitié” di Rousseau, “Nous ne souffrons qu'autant que nous jugeons qu'il souffre; ce n'est pas dans nous, c'est dans lui que nous souffrons” (Rousseau, p. 92). A Rousseau mi aveva avviato Claude Lèvi-Strauss, Razza e storia, che vorrei citare per concludere, lieto anche di ritrovarvi un riferimento, che oggi apprezzo ancora di più, alle religioni dell’Estremo Oriente(“forse questo insegnamento era già contenuto nelle religioni dell’Estremo Oriente”):
Lungi dall’ offrirsi al’ uomo come un nostalgico rifugio 1’ identificazione a tutte le forme della vita, a cominciare dalle più umili, propone dunque agli umanità d'oggi per bocca di Rousseau il principio di ogni saggezza e d'ogni azione collettiva” (Lévi-Strauss 1967, p.94, cfr. 1983, p. 339).
Pier Cesare Bori
1 novembre 2002
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-Monoteismo ed ermeneutica: quattro tesi, in Anima e paura. Studi in onore di Michele Ranchetti, Quodlibet, Macerata 1998,69-78.
-«La luce che illumina ogni uomo» (Gv 1,9)in George Fox e Robert Barclay, in “Annali di storia dell'esegesi", 11/1(1994), 119-144;
-Pluralità delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignità umana di Pico della Mirandola. Testo latino, versione italiana, apparato testuale a cura di S. Marchignoli, Feltrinelli, Milano 2000;
-Teologia tripartita , in Il dio morale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, a cura di P. Bettiolo e G. Filoramo, Morcelliana, Brescia 2002, 445-454;
-Profezia, Sapienza, Legge: problemi di una teologia comparata di prossima pubblicazione;
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*
Prof. Pier Cesare Bori

Teologia politica e diritti umani
Relazione presentata al convegno Teologie politiche dei monoteismi,
Piacenza 31 ottobre-2 novembre 2002. E’ una stesura provvisoria, incompleta e non riproducibile

1. La formulazione del titolo accosta in maniera non consueta due realtà distanti fra di loro.
“Teologia politica” sembra riportarci a un passato lontano, ci parla di antiche regimi e di rapporti tra sfera religiosa e sfera politica in cui la religione, comunque si intenda la formula “teologia politica”, ha un ruolo che oggi più non le appartiene.
Invece l’articolo della Dichiarazione dei diritti umani del 1948 - “Tutti gli uomini nascono liberi e eguali in dignità e diritti. Sono dotati di ragione e di coscienza e devono agire gli uni verso gli altri in uno spirito di fraternità” - evoca l’illuminismo, le rivoluzioni moderne, le crisi e le speranze del secolo appena trascorso.
Ci sembra chiaro che questo testo, con la cultura che vi si riflette, rappresenta una importante, feconda e imprescindibile novità, rispetto a quanto di sapienza morale e giuridica le tradizioni abbiano potuto esprimere.
2. Eppure da molte parti ciò viene negato. Si tratta di punti di vista assai differenti tra di loro e solo alcuni di questi sfociano nel rifiuto della prospettiva dei diritti umani come prospettiva particolare dell’Occidente, ma il punto che li accomuna è che essi insistono non solo sulla priorità ma anche sul primato delle culture tradizionali rispetto all’idea di diritti umani.
a) Simone Weil che, proprio all’inizio de La prima radice, avendo dinanzi il problema di come «radicare un popolo»: quale cultura, quale etica per la Francia, quando fosse uscita dalle rovine, anzitutto morali, della seconda guerra mondiale, sostiene una posizione antitetica alla prospettiva dei diritti. Occorre piuttosto recuperare l'idea di obbligo verso l'essere umano in quanto tale, a partire dal bisogni concreti, primo fra questi il cibo.
Quest'obbligo non si fonda su nessuna situazione di fatto, né sulla giurisprudenza, né sui costumi, né sulla struttura sociale, né su rapporti di forza, né sull'eredità del passato, né sul supposto orientamento della storia. Poiché nessuna situazione di fatto può suscitare un obbligo...Quest'obbligo non si fonda su nessuna convenzione...Quest'obbligo è eterno. Esso risponde al destino eterno dell'essere umano...Quest'obbligo è incondizionato. Se esso è fondato su qualcosa, questo qualcosa non appartiene al nostro mondo. Nel nostro mondo, non è fondato su nulla...Quest'obbligo non ha fondamento, bensì una verifica nell'accordo della coscienza universale. Esso è espresso da taluni dei più antichi testi che ci siano conservati. Viene riconosciuto da tutti e in tutti i casi particolari dove non è combattuto dagli interessi o dalle passioni. Il progresso si misura su di esso...Benché quest'obbligo eterno risponda al destino eterno dell'essere umano, esso non ha per suo diretto oggetto quel destino...L'obbligo è adempiuto soltanto se il rispetto è effettivamente espresso, in modo reale e non fittizio; e questo può avvenire soltanto mediante i bisogni terrestri dell'uomo. La coscienza umana, su questo punto, non ha mutato mai. Migliaia di anni fa gli egiziani pensavano che un'anima non possa giustificarsi dopo la morte se non può dire:«Non ho fatto patire la fame a nessuno» Tutti i cristiani sanno di dover udire, un giorno, Cristo dire loro: «Ho avuto fame e tu non mi hai dato da mangiare».. Far sì che non soffra la fame quando si ha la possibilità di aiutarlo è dunque un obbligo eterno verso l'essere umano. Essendo quest'obbligo il più evidente esso dovrà servire come esempio per comporre l'elenco dei doveri eterni verso ogni essere umano...
b) Un chiaro esempio di incomprensione della novità e specificità dell’idea di diritti umani. è nella reazione di Gandhi, a un questionario concernente una possibile “Dichiarazione dei diritti umani”:
Ho imparato da mia madre illetterata ma molto saggia, che tutti i diritti dell'uomo degni di essere meritati e conservati sono quelli dati dal dovere compiuto. Così lo stesso diritto alla vita ci viene soltanto quando adempiamo al dovere di cittadini del mondo. Secondo questo principio fondamentale è probabilmente abbastanza facile definire i doveri dell'Uomo e della Donna e collegare ogni diritto a un dovere corrispondente che conviene compiere in precedenza. Si potrebbe dimostrare che ogni altro diritto è solo un'usurpazione per cui non val la pena di lottare”(I diritti dell'uomo 1952).

c) Nella stessa direzione muove chi sostiene che la tradizione – la propria – contiene elementi sostanzialmente equivalenti ai diritti umani, di cui si sottilinea la matrice escusivamente occidentale. Raimundo Panikkar (ma se il suo pensiero è molto complesso), quando ha sostenuto che
nella tradizione indiana la parola dharma è forse il termine più appropriato per portarci alla scoperta di un eventuale simbolo omeomorfo corrispondente alla nozione occidentale di “Diritti dell’uomo” (Panikkar 1990, 42).
d) Fred Dallmayr, in un suo recente saggio su “’Valori asiatici’ e diritti umani globali” si ricollega a una significativa e importante produzione di studiosi che rivendicano l’originalità e la specificità della concezione di giustizia confuciana rispetto alla prospettiva occidentale dei diritti umani.
e) Nonostante le evidenti differenze di contesto culturale, l’ideologia delle dichiarazioni islamiche dei diritti dell’uomo (Redisi 2000) converge nel rivendicare la priorità di una tradizione, quella islamica, quanto a riconoscimento della naturale dignità umana e dei doveri cui corrispondono diritti. L’islam ritiene di essere la religione della fitra, della creatura umana originaria(Bori 1995, 98).
3. In modo molto diverso – talvolta come rivendicazione polemica, talvolta invece in vista di una convergenza – questi punti di vista finiscono per indebolire l’originalità dell’acquisizione dell’idea (cui è legata strettamente una prassi) dei diritti mani, negandone la novità e spesso anche l’universalità. Michael Ignatieff nel suo libro Human Rights as Politics and Idolatry richiama tutte le obiezioni che sone venute alla prospettiva dei diritti umani non solo dall’esterno dell’orizzonte occidentale, ma dall’interno di questo, da parte di critici che legano l’universalità dei diritti umani, che sarebbero funzionali al processo di globalizzazione.
Risponde Ignatieff: i diritti umani sono legati alla cultura europa e specificamente alle tre rivoluzioni, inglese, americana, francese, e la Dichiarazione è il frutto tardo-illuministico, autocritico di una cultura occidentale che usciva dai disastri causati dalla idolatria dello stato-nazione. Ad essa si rinfaccia di essere espressione dell’individualismo occidentale, ma è proprio questo il nucleo che più regge alla prova dell’universalità.
It remains true, therefore, that the core of the Declaration is the moral individualism for which it is so reproached by non-Western societies, It is this individualism for which Western activists have become most apologetic, believing that it should be tempered by greater emphasis on social duties and responsibilities to the commu nity. Human rights, it is argued, can recover universal appeal only if they soften their individualistic bias and put greater emphasis on the communitarian parts of the declaration... This desire to water down the individualism of rights discourse is driven by a desire both to make human rights more palatable to less individualistic cultures in the non-Western world and also to respond to disquiet among Western communitarians at the supposedly corrosive impact of individualistic values on Western social cohesion.
But this tack mistakes what rights actually are and misunderstands why they have proven attractive to millions of people raised in non Western traditions. Rights are meaningful only if they confer entitlements and immunities on individuals; they are worth having only if they can be enforced against institutions such as the family, the state and the church (Ignatieff 2001, p. 66 s.)
4. Mentre concordo sulla posizione di fondo di Ignatieff, che sottintende una importante distinzione tra origine particolare e valore universale dei diritti umani, vorrei apportare una precisazione quanto alla genesi della prospettiva diritti umani, ricollegata - sembra - da questo autore a una reviviscenza illuministica della tradizione antica del diritti naturale.
E’ questa una posizione diffusa. Gerhadt Oestertlich (contro G. Jellinek e M. Weber) insiste sul ruolo dello stoicismo:
Lo stoicismo antico, con la sua accentuazione della natura razionale dell’uomo e con una dottrina dei doveri che già in sé racchiudeva una dottrina dei diritti, venne risuscitato, alla fine dei XVI secolo, in special modo dal tardo umanesimo dei Paesi Bassi. Alla riscoperta dell’antico diritto di natura esso fornì un fondamento essenziale, talvolta unendosi alla dogmatica cristiano-teologica, talvolta inserendosi del sistema di valori umanistico e neostoico (Oesterlich, 2001, 36, cfr, Gozzi 2001, XXI s.).
Anche Jacques Maritain (che era forse il destinatario delle polemica della Weil, come fautore della Dichiarazione come documento pragmatico, al di là delle differenti visioni del mondo) rivendicava, sotto il profilo della origine storica, il ruolo essenziale del “retaggio greco e cristiano”, anche se, nel pensiero del filosofo neotomista, la legge naturale è come tale universale (partecipando della legge eterna, che stabilisce i doveri e diritti umani) ed è conoscibile da ognuno per “connaturalità” (L’uomo e lo stato 1989, 78).
Questa tesi che mira a ricondurre i diritti umani direttamente a radici più remote della storia della cultura occidentale mi pare poco credibile, se non si afferma al tempo stesso una netta cesura, riconoscendo alla cultura dei diritti umani il carattere di una novità imprescindibile. Debbo qui richiamare qualcosa che ho già detto e scritto, e che mette in gioco il tema della “teologia politica” attorno a cui siamo raccolti.
5. Occorre anzitutto richiamare la distinzione tra teocrazia e rappresentazione – la prima consistente in una “subordinazione sino alla cancellazione della guida politica a favore di una pura sovranità divina”, la seconda nella “correlazione tra sovranità divina e sovranità politica in forma di analogia e quindi la conseguente unione di guida politica e religiosa nella mani di rappresentanti terreni” (Assmann 2000, p. 59). E occorre ricordare come nella prospettiva profetica, Dio è detentore del diritto, senza rappresentanza (la quale è pure presente nella Bibbia, forse sin dal sacerdotale Gen. 1, 27, agli scritti sapienziali, sino alla “Lettera ai Romani”).
Può a questo punto essere importante richiamare la tesi estrema di Jacob Taubes (sotto l'influenza di C. Schmitt, che aveva rivendicato la radice teologica dei concetti della moderna dottrina dello stato). Secondo Taubes, l'origine della modernità non è nella separazione di religioso e politico, e nella fine della teocrazia, ma al contrario, in una estrema metamorfosi della teocrazia. Introducendo il volume Theokratie (1987) scrivono Jacob Taubes e Norbert Bolz.
Teocrazia significa sovranità di Dio immediata, che esclude ogni forma di sovranità dell'uomo sull'uomo. Le utopie teocratiche rappresentano la più profonda sfida del processo della modernità.
E ancora
Nel suo frammento teologico-politico Benjamin ha indicato come grande merito di Ernst Bloch di aver negato significato politico alla teocrazia. Questa delimitazione di confini tra teocrazia mistica e teocrazia politica si è [però] dimostrata infelice, è dimostrata falsa dalla storia universale ...[viene fatto riferimento al contributo di D. Georgi su Paolo, nel volume stesso] Non mistico contro politico, ma teocrazia dall'alto contro teocrazia dal basso, questa è l'antitesi decisiva (Taubes 1987, p. 5 s.).
Mi domandavo altrove se in questa "teocrazia dal basso" non si possa intravvedere la spiegazione del singolare statuto dei diritti umani, in cui l'urgenza dell'attuare è in conflitto con l'impossibilità di una vera e propria dimostrazione e fondazione. L'enfatica pretesa, tanto assoluta quanto poco argomentabile (esattamente quanto l’obbligo verso ogni essere umano della Weil) che si accompagna all'emergere dei diritti umani, l’uso di una terminologia sacrale (di cui si lamenta Ignatieff : “What is so sacred in human beings?” denunciandola come “idolatria” , 2001, p. 82 ss.) si potrebbero allora spiegare come un riversarsi-rovesciarsi del diritto sovrano di Dio nel diritto sovrano della soggetto umano.
A proposito della genesi dei diritti umani, sarebbe allora da riprendere la tesi di Max Weber al termine del capitolo “Lo stato e la ierocrazia” di Economia e società ( connettendosi ed espandendo la tesi di G. Jellineck). Mi sia consentita una lunga citazione.
Come disse Mallinckrodt nel Parlamento federale, “la libertà di coscienza del Cattolico consiste nel poter obbedire al Papa “, e quindi nel poter agire in modo indipendente secondo la propria coscienza. Ma la “libertà di coscienza” degli altri non è riconosciuta, quando esse posseggono la potenza, ne dalla Chiesa cattolica, ne dalla (antica) Chiesa luterana, e neppure completamente dall'antica Chiesa calvinista o battista; ed esse non possono riconoscerla anche in virtù del loro dovere di ufficio, che è quello di proteggere da! pericolo la salvezza delle anime — oppure, presso i Calvinisti, la gloria di Dio. La libertà di coscienza del Quacchero conseguente sussiste anche al di là della propria, in quanto nessuno che non sia ne Quacchero ne Battista, può essere costretto ad agire come se lo fosse; essa consiste quindi, oltre che nella propria, anche nella libertà di coscienza degli altri. Sul terreno delle sette conseguenti si sviluppa dunque un “diritto” dei dominati, considerato come imprescrittibile — ed anzi di ogni singolo dominato — nei confronti del potere, sia esso politico o ierocratico o patriarcale o di qualsiasi altra specie. Lasciando da parte se esso sia il più antico — come Jellinek ha convincentemente concluso — la “libertà di coscienza” in questo senso è ad ogni modo in linea di principio il primo “diritto dell'uomo”, in quanto è il più penetrante, quello che abbraccia il complesso dell'agire condizionato eticamente e che garantisce una libertà da1 potere, in particolare dal potere statale : essa rappresenta un concetto ignoto, in questa forma, all'antichità e al Medioevo, ed anche alla teoria dello stato di Rousseau, con la sua coercizione religiosa da parte dello stato. A questo si aggiungono gli altri “diritti dell'uomo” e del cittadino» o “diritti fondamentali”, e soprattutto il diritto alla libera tutela dei propri interessi economici — secondo la propria discrezione, entro i limiti di un sistema di regole giuridiche garantite, formulato m norme astratte e valido in egual modo per tutti — i cui elementi più importanti sono l'inviolabilità della proprietà individuale, la libertà contrattuale e la libertà di scelta della professione. Essi trovano la loro giustificazione ultima nella credenza dell' epoca dell’illuminismo che l'esercizio della “ragione” da parte del singolo, nel caso che ad essa sia data via libera, debba dar luogo almeno al mondo relativamente migliore — in virtù della provvidenza divina, e perché il singolo conosce il suo interesse meglio di ogni altro : l'illuminazione carismatica della “ragione” (che trovò la sua espressione caratteristica nell'apoteosi che di essa fece Robespierre) è dunque l'ultima forma che il carisma ha assunto nel suo molteplice cammino. . . Come l' “ascesi intra-mondana” — accolta dalle sette con motivi non assolutamente identici dal punto di vista dogmatico — e il tipo di disciplina ecclesiastica delle sette promuovevano la mentalità capitalistica e l' “uomo professionale” che agisce in modo razionale — di cui aveva bisogno il capitalismo — cosi i diritti dell'uomo e i diritti fondamentali offrivano le condizioni preliminari per il libero dispiegarsi della tendenza all'utilizzazione del capitale con beni materiali e con persone (Weber 1995, 326 s.).
6. Questo quadro ci sembra complessivamente plausibile, anche se richiederebbe importante complementi di analisi. Ad esempio, per quello che conosco di una di queste “sette”, la Società degli Amici”, il percorso è molto lungo e complesso: dalle richieste di libertà di culto, con un riconoscimento della libertà altrui implicito e in fondo strumentale degli anni Cinquanta e Sessanta del Seicento all’universalismo teologico di Robert Barklay (“la luce che illunina ogni uomo”), al conseguimento della tolleranza, all’individualismo mistico (al di là della “setta”) di certe formulazioni di William Penn e John Woolman (Bori 1994), sino alla ricezione (ormai fuori del movemento quacchero) in termini giuridici in un contesto illuministico (Voltaire, Le lettere filosofiche), giusnaturalistico e massonico (Cazzaniga 1999, soprattutto il saggio su ). Ma occorrebbe qui ricordare altri percorsi, Castellione, sociniani e arminiani, Roger Williams e Spinoza…Ma ancor prima, occorre ricordare che i diritti umani poterono affermarsi, prima della loro teorizzazione, ad opera di vittime spesso oscure di persecuzione, testimoni di una libertà di coscienza che, come tale “consiste quindi, oltre che nella propria, anche nella libertà di coscienza degli altri” (come dice Max Weber.).
Rimane comunque per noi vero che la tesi teologico-politica – si ricordi: “non mistico contro politico, ma teocrazia dall'alto contro teocrazia dal basso” – dà ragione della straordinaria e altrimenti inspiegabile e infondata assolutezza della pretesa contenuta nell’affermazione dei diritti umani (assolutezza che trascende l’insieme di diritti-doveri acquisiti dalla cultura giuridica vigente e indeducibile dai doveri che vi sono contemplati).
Essa ha anche il merito di rispondere a una obiezione per me decisiva alla prospettiva giusnaturalistica: essa è stata compatibile con l’assolutismo, ed è comunque segnata da una profonda ambiguità, segnalata anche da E. Troeltsch nel 1922 (di lui è nota l’insistenza sul ruolo del diritto naturale stoico nella “dottrina sociale delle chiese e dei gruppi cristiani”, come si intitola il suo capolavoro).
Da questo sostrato del diritto naturale cristiano è derivato il moderno diritto naturale profano di Bodin, Hugo Grotius, Hobbes, Pufendorf, Althusius e molti minori, in parte per costruire [teoricamente] l'assolutismo derivante dalle condizioni [storiche], in parte per giustificare più tardi la liberazione borghese dall'assolutismo e formare nuovi ideali di Stato. L'ambiguità del diritto naturale è continuata giacché, da un lato, l'essenza del dominio e della sovranità fu [vista] nella comunità, venne insegnata la necessità di una forza che ordinasse il genere umano soggetto a peccare, ovvero la cessione dei diritti del popolo all'autorità, e venne integrata la totalità attraverso dottrine teologiche autoritarie e provvidenzialistiche; dall'altro i movimenti contrari a questo assolutismo si sono appoggiati agli innati diritti umani che non possono essere perduti in quanto fondati sul divino ordine cosmico. Naturalmente non mancano molteplici innovazioni. Il ravvisamento umanistico dell'antichità e la nuova scienza atomistica della natura forniscono svariati pensieri e mezzi nuovi. Ma la terminologia e le idee fondamentali rimangono (Troeltsch 1977, p. 377)
E’ tuttavia essenziale la distinzione tra genesi e valore: se la genesi è particolare, il contenuto poteva (e doveva) essere universalizzato. Se l’affermazione del primo nucleo dei diritti umani era legato ad una particolare esperienza storica, all’emergere di minoranze dissidenti e profetiche, la sua ricezione e promulgazione era resa possibile dalla presenza di risorse preesistenti nella cultura occidentale.
La cultura giusnaturalistica in senso lato, dalla tradizione antica del diritto naturale sino alla riviscenza umanistica con De Vitoria e Grozio e oltre, tolte le ambiguità che la segnavano, non solo poteva contribuire ma anzi poteva assumersi il compito della universalizzazione dei diritti umani, esplicitando quanto possibile, quel contenuto etico-razionale che costituisce l’impronta di un ogni autentico discorso profetico (Bori 1998).
7. Una universalizzazione non compiuta, che per compiersi, nel mondo attuale, avrà bisogno di altre risorse, di altri sfondi culturali possibili e potenzialmente atti a questa ricezione.
In una interessante ricerca collettiva dedicata appunto alle “risorse positive della religione della religione per i diritti umani” (la bozza finale era dovuta a Harvey Cox e a Arvind Sharma) si segnalavano alcuni testi invocati dalle diverse tradizioni nella discussione sui diritti umani.
Giudaismo:
“Perché ad immagine di Dio l’uomo è stato creato” (Genesi 1.27)
Giudaismo e cristianesimo:
“Amerai il tuo prossimo come te stesso” (Levitico 19, 18; Matteo 22:39)
Islam:
“Non vi sarà alcuna costrizione nella religione” (Sura 2:256)
Induismo:
“La verità è una, e i saggi la chiamano con diversi nomi”(Rg Veda 1.164.46)
Buddhismo:
“Giacché l’odio non cessa mai con l’odio:
l’odio cessa con l’amore, e questa è un’antica regola”(Dhammapada 1.5)
Confucianesimo:
“Allora tutti entro i quattro mai saranno suoi fratelli” (Dialoghi 12.5)
Taoismo
“La pace è il valore più alto” (Tao Te Ching 31)
Irochese:
“Tutti i popoli si ameranno l’un altro e vivranno insieme in pace” (Libro della vita)
Maori:
“Chi si prenderà cura e carezzerà questa terra?
Sono verità, giustizia e compassione” (Canto tradizionale Maori)
(Positive Resources, p. 70 s.)
L’elencazione è senz’altro generosa, ma conferma anche un tendenza a smarrire l’originale nucleo dei diritti umani, e a confonderli con la sapienza giuridica e morale delle antiche civiltà. Se il nucleo originario dei diritti è quello che si suggeriva, per la loro trasposizione – possibile e necessaria - saranno sufficienti queste suggestioni?
8. In una ricerca delle “risorse” delle tradizioni per la ricezione dei diritti umani, non darei una importanza decisiva alla premessa della separazione tra religione e politica: essenziale all’Occidente (penso ai lavori di Paolo Prodi), queste premessa non è reperibile in altre tradizioni e neppure indispensabile (si pensi a Gandhi). Neppure è pensabile di potersi riferire a una idea di natura che si rifaccia al diritto naturale stoico e al giusnaturalismo. Nemmeno il modello della tolleranza negli antichi imperi multinazionali (Açoka, impero persiano, impero romano, lo stesso islâm nei momenti più alti della sua storia) può essere oggi trasposto.
In quale direzione cercare allora le potenzialità (sottolineo il termine) per la valorizzazione del soggetto nella sua indipendenza dai poteri intra-mondani e nella sua libertà di perseguire la sua via, in vista dell’affermazione di questo come suo diritto?A che cosa fare appello per il rispetto della vita e della soggettività degli altri, in vista del riconoscimento del loro diritto?
Appunterei l’attenzione, per la prima domanda, verso l’individualismo mistico (la categoria di E. Troeltsch, sviluppata da L. Dumont in senso comparatistico – il rinunciante), che definirei come situazione in cui il soggetto trova significato non nell’essere parte dell’insieme sociale, né nel rappresentare qualcosa che è altro da sé, ma nell’essere se stesso nel mondo, percorrendo in modo unico la sua via verso la Realtà (qualunque ne sia il nome), accanto ad altri che percorrono nel loro modo, unico, la propria via (Lotman 1973; Bori, 2000).
Penso al al-Hallaj:
Ho molto pensato alle religioni, per capirle, e ho scoperto che sono i molti rami di un'unica Fonte.
Non pretendere dunque dall'uomo che ne professi una, ché così s'allontanerebbe dalla Fonte sicura.
E' invece la Fonte, eccelsa e di significati pregna. che deve venire a cercarlo, e l'uomo capirà.
Tu che biasimi il mio amore per Lui,come sei duro! Se sapessi Chi intendo, così non faresti.
I pellegrini vanno alla Mecca, ed io da Chi abita in me, vittime offrono quelli, io offro il mio sangue e la vita.
C'è chi gira attorno al suo tempio senza farlo col corpo, perché gira attorno a Dio stesso, che dal rito lo scioglie (Diiwân 62s., vers. A. Ventura).
E, quanto all’indipendenza dal potere mondano, penso al potenziale eversivo contenuto nella riflessione “straniante” (Ginzburg 1998, p. 19 s.) dell’imperatore Marco Aurelio, quando parla della porpora :“Il laticlavio sono peli di pecora intrisi del sangue di una conchiglia” (e dell’atto sessuale come “sfregamento di viscere e secrezione di muco accompagnata da spasmo”), commentando:
Così bisogna fare per tutta la vita e, quando le cose ci si presentano troppo persuasive, bisogna denudarle e osservare a fondo la loro pochezza(VI, 13).
Ricordo sotto questo profilo anche il racconto dell’incontro di Bodhidarma (che portò il buddhismo in Cina) con l’imperatore Wu, che si era convertito al buddhismo:
Quando Bodhidharma incontrò per la prima volta l’imperatore Wu, l’imperatore chiese: “Ho costruito templi e ho ordinato monaci. Che merito è questo?” Bodhidharma disse: “Non c’è merito”. Gettò immediatamente acqua sporca sull’imperatore.
Se riuscite a penetrare in questa affermazione: “Non c’è merito”, potete incontrare Bodhidharma personalmente (Raccolta della roccia blu, 1978, p. 27).
E infine vorrei menzionale un santo musulmano, Abd ar-Rahman ibn Amr al-Auzâ’i (m. nel 157/774).
Gli ripugnava dar la caccia ai sorci quando erano piccoli, per pietà di loro e delle loro madri. Il califfo abbaside al-Masûr andò a visitarlo e gli disse: “Ammoniscimi”. Rispose al-Auzâ’i: “Non c’è un solo suddito tuo che non lamenti qualche afflizione in cui tu l’hai messo o qualche ingiustizia commessa da te”.
Il santo esercita la hisba, la censura, nei confronti del sovrano, ma ha pietà dei piccoli topi.
E venendo alla seconda domanda (a che cosa fare appello per il rispetto della vita e della soggettività degli altri, in vista del riconoscimento del loro diritto? ), forse la seconda essenziale risorsa per una cultura dei diritti umani è proprio nella com-passione (si pensi al “rispetto per la vita iin A. Schweitzer). Noto con piacere che il tema compare in Ignatieff e soprattutto nel commento al suo testo di Thomas W. Laqueur (Ignatieff p. 132 ss.: la capacità di condividere la sofferenza distante, cfr. Ginzburg, Uccidere un mandarino cinese,1998, p.194 ss.). In un lavoro degli anni passati ho sostenuto che “l’ universalità dei diritti dell'uomo non suppone una concezione definita e costante della natura umana, ma piuttosto una idea di natura come attitudine tendenzialmente universale a partecipare al bisogno e alla sofferenza dell'altro (nelle diverse tradizioni : "umanità", "misericordia", nella Dichiarazione dei diritti umani: "ragione e di coscienza", Bori 1995. P. 89 ss.). Citavo i lavori della commissione preparatoria della Dichiarazione e il contributo del confucianesimo (probalmente dietro a “coscienza” c’è la reciprocità confuciana), ricordavo John Woolman e l’idea della misericordia nella Bibbia, ma soprattutto era centrale la “pitié” di Rousseau, “Nous ne souffrons qu'autant que nous jugeons qu'il souffre; ce n'est pas dans nous, c'est dans lui que nous souffrons” (Rousseau, p. 92). A Rousseau mi aveva avviato Claude Lèvi-Strauss, Razza e storia, che vorrei citare per concludere, lieto anche di ritrovarvi un riferimento, che oggi apprezzo ancora di più, alle religioni dell’Estremo Oriente(“forse questo insegnamento era già contenuto nelle religioni dell’Estremo Oriente”):
Lungi dall’ offrirsi al’ uomo come un nostalgico rifugio 1’ identificazione a tutte le forme della vita, a cominciare dalle più umili, propone dunque agli umanità d'oggi per bocca di Rousseau il principio di ogni saggezza e d'ogni azione collettiva” (Lévi-Strauss 1967, p.94, cfr. 1983, p. 339).
Pier Cesare Bori
1 novembre 2002
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-Monoteismo ed ermeneutica: quattro tesi, in Anima e paura. Studi in onore di Michele Ranchetti, Quodlibet, Macerata 1998,69-78.
-«La luce che illumina ogni uomo» (Gv 1,9)in George Fox e Robert Barclay, in “Annali di storia dell'esegesi", 11/1(1994), 119-144;
-Pluralità delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignità umana di Pico della Mirandola. Testo latino, versione italiana, apparato testuale a cura di S. Marchignoli, Feltrinelli, Milano 2000;
-Teologia tripartita , in Il dio morale. Teologie politiche tra antico e contemporaneo, a cura di P. Bettiolo e G. Filoramo, Morcelliana, Brescia 2002, 445-454;
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La chiusura e l'apertura del cuore di Corrado Pensa


1. Quando diciamo: "Mi ha aperto la mente", ci riferiamo a qualcosa di vantaggioso ma di limitato – limitato alla comprensione intellettuale. Quando invece parliamo di apertura del cuore parliamo di una cosa più radicale, più coinvolgente, più totale. E forse non è un caso che nel linguaggio spirituale di tante tradizioni il cuore sia il centro. Dice Ajahn Mahaboowa: "Il Dharma è una meraviglia che sboccia nel cuore". E in altre tradizioni Dio si incontra nel cuore.
Noi usiamo a tanti livelli questo linguaggio. Per esempio, diciamo: "All’improvviso, ho visto Tizio e mi si è aperto il cuore". Oppure: "A causa di quell’avvenimento mi si è aperto il cuore". Fa riflettere, perché l’implicazione sembra essere che il cuore tende più a essere chiuso che aperto. C’è dunque un grato trasalire quando usiamo questa espressione, un sollievo. Sollievo da che cosa? Da uno stato di chiusura, appunto.
Chiusura, costrizione, angustia, blocco, qualcosa ristagna, qualcosa non fluisce, qualcosa ci fa soffrire.
Nell’apertura, anche se siamo nella sofferenza, c’è invece qualcosa che ci ravviva, qualcosa che ci nutre. Al contrario, nella chiusura, anche se siamo in una situazione di non particolare sofferenza, c’è qualcosa che ci spegne, c’è qualcosa che ci toglie vita. Non c’è qualcosa che dà più vita, che dà vita alla vita, come nell’apertura del cuore.
La chiusura più forte naturalmente è la chiusura che non sappiamo di avere. Possiamo essere chiusi, possiamo essere in uno stato di chiusura del cuore, di blocco, di spegnimento, di paralisi e non sapere che siamo in questa situazione, o scambiarla per unsituazione e risponderci o rispondere sinceramente a qualcuno che ci chiede come stiamo: "Bene" e pensare che siamo in uno stato non particolarmente scintillante, ma tutto sommato sereno, tutto sommato equilibrato, con forse una punta di equanimità: a tal punto possiamo fraintendere questo nostro blocco.
La chiusura che non sa di essere tale è difficile da lavorare. E infatti uno dei primi e più importanti doni della pratica è proprio quello di renderci più consapevoli di questi stati di chiusura e, naturalmente, anche degli stati di apertura. Perché il sapere di essere chiusi è il primo passo per poter lavorare sulla chiusura. Per esempio, per incontrare la riluttanza, la riluttanza a praticare.
La riluttanza a fare cose che ci fanno bene e l’attaccamento, invece, a questa camera chiusa, l’attaccamento a rimanere in questa camera chiusa. Forse è un attaccamento antico, un attaccamento che fa sì che ci sentiamo più noi stessi se rimaniamo chiusi nella stanza. Se è tale, esso richiederà un lavoro particolare, un lavoro sempre più appassionato.
La paura di perdere, se ci apriamo. La paura di perdere l’intelligenza, se smettiamo di condannare. Un forte giudizio o un grappolo di giudizi è spesso a fondamento di uno stato di chiusura. Una forte condanna per inadeguatezza nei nostri propri confronti è spesso il fondamento di uno stato di chiusura. Come pure sensi di colpa, paura, rabbia: portano a chiuderci, portano a stati di sofferenza.
La chiusura della depressione, la chiusura della tristezza, la chiusura del risentimento, la chiusura dell’invidia. Si può parlare di essere afferrati dall’invidia, dall’inadeguatezza, dalla colpa e, al tempo stesso, essere aperti? È una contraddizione di termini.
2. Ma vogliamo questa chiusura? Di nuovo – la grande contraddizione – una parte di noi è attaccatissima agli specifici stati di chiusura tipici della nostra personalità condizionata, e un’altra parte, quella che ci fa praticare e aspirare alla liberazione, quella parte non vuole essere chiusa.
Ma occorre un lavoro paziente, un lavoro lungo per conoscere la chiusura, per entrare dentro la chiusura, per sentirne il dolore, per entrare in comunicazione con l’aspirazione ad andare oltre la chiusura. I risultati piccoli, graduali, spesso danno più garanzie di risultati improvvisi e clamorosi. Può darsi che un’apertura straordinaria che ci ha rimescolato in senso positivo, che ci ha riempiti di sereno, di un sollievo come mai l’avevamo sentito, sia poi seguita, nei giorni successivi o nei mesi successivi, da chiusura, da qualcosa che non ci aspettavamo. Il valore più grande di una apertura forte è che essa ci darà comunque motivazione, soprattutto se non ci inganniamo prendendola come definitiva. Motivazione per continuare poi il lavoretto di pazienza, il lungo, sempre più affezionato, sempre più appassionato lavoro di apertura.
Pensiamo a piccole aperture del cuore: possiamo immaginare una scala via via più alta, fino a un’apertura del cuore così totale, così radicale e così irreversibile che non è altro che la liberazione. E cos’è che chiude il cuore? Inevitabilmente l’attaccamento, l’avversione, la confusione, con tutte le loro varianti. E dunque la liberazione si configura come totale e irreversibile apertura del cuore, perché la liberazione è il superamento definitivo di attaccamento, avversione e confusione.
Ricordiamo l’insegnamento cardine delle quattro verità sulla sofferenza: la chiusura è sofferenza, questa sofferenza è causata dalle nostre rabbie e dalle nostre paure ed esiste la possibilità di superare questa sofferenza e le sue cause, applicandosi a un percorso interiore. E certamente in tale percorso un posto particolare ha la meditazione, la consapevolezza e dunque la capacità di cominciare ad avere una relazione diversa con la chiusura.
Essere in relazione con la chiusura è molto diverso da una cieca e totale identificazione con la chiusura. Diciamo che se siamo completamente sprovveduti dal punto di vista del lavoro interiore, noi cadiamo nella chiusura ogni volta che la chiusura decide di farsi avanti, cioè l’identificazione è completa, noi cadiamo nella botola senza colpo ferire. Ma se siamo praticanti cominciamo a vedere la chiusura, a risvegliarci alla chiusura, a sentire la separatività e la sofferenza che porta la chiusura.
3. Continuando a praticare, continuando ad ascoltare gli insegnamenti, cosa succede a un certo punto? Che vediamo che c’è un’altra possibilità, quella di guardare in maniera compassionevole alla nostra chiusura. Il risveglio della compassione per le nostre chiusure: questo è un grande passo avanti.
Se sapere di essere chiusi, di avere delle chiusure, è il primo passo fondamentale per poterci lavorare; se sentire, percepire con chiarezza la sofferenza della cecità che si accompagna alla chiusura è il secondo passo, un terzo passo vitalissimo è quello di cominciare a rapportarci alle nostre chiusure con un atteggiamento compassionevole.
Può darsi che sia un attimo, che questo attimo di compassione, di amicizia, sia subito ricoperto dalla sostanza stessa di quella chiusura che non tollera la compassione. Ma quell’attimo di compassione è il seme di un’intenzione salutare.
Un atteggiamento compassionevole che tende a diventare più frequente è il contrario di chiusura. Se continuiamo ad alimentarlo, la chiusura comincerà a sciogliersi.
Ma dobbiamo essere non solo pazienti, non solo perseveranti, non solo tranquillamente fedeli alla pratica, dobbiamo non aver paura. C’è una famosa mudra, posizione delle mani del Buddha, che è la posizione della non paura, non paura di fare questo lavoro, perché può suscitare paura.
Perché si sente che si incrinano i fondamenti della identità egoica, di quella che noi riteniamo fondamentale e che mettiamo al centro della nostra vita. Avere il coraggio, il coraggio di prendersi in mano, il coraggio di custodirsi, il coraggio di prendersi cura. C’è spesso autocompatimento nella chiusura, sotto l’autocompatimento magari c’è una rabbia sorda verso di noi, verso gli altri e tanta paura.
È un volere che tutto resti così, pur essendo così pesante, così amaro.
A volte le persone lasciano perdere un cammino interiore, proprio perché sentono che c’è qualche cosa che vuole entrare in queste chiusure, in questa inclinazione a chiudersi. Ma senza le nostre tipiche chiusure temiamo di diventare qualcosa di indistinto.
Non si tratta di rifiutare e condannare la chiusura, né si tratta di avallare e giustificare la chiusura: questi modi, piuttosto frequenti, di trattare con la chiusura non ci fanno uscire fuori dal circuito della sofferenza, non ci fanno cambiare la relazione con la sofferenza della chiusura.
Quello che ci fa cambiare la relazione con la chiusura è la consapevolezza. La consapevolezza che non ha paura della durata della chiusura, che non ha paura del peso della chiusura, perché la consapevolezza è attenzione non giudicante e quindi la portiamo nella maniera più innocente possibile a questa stretta che sentiamo, a questo rifiuto verso noi stessi, verso quella persona, verso quella cosa. Non andiamo con un carico di opinioni a guardare questa chiusura, con un carico di etichette e di giudizi, perché anche questa è un’espressione di chiusura. Vegliamo il più possibile senza sapere niente: la consapevolezza.
E da questo non rifiutare, non avallare può nascere qualche cosa di bello: la compassione, appunto. Non c’è compassione senza comprensione, non c’è comprensione senza consapevolezza. Consapevolezza comprensione compassione è un tutt’uno. Consapevolezza comprensione compassione uguale apertura. Dal lavoro sulla chiusura, dal lavoro paziente, progressivamente più coraggioso sulla chiusura, nasce l’apertura più affidabile, perché siamo passati pazientemente, coraggiosamente, consapevolmente, compassionevolmente attraverso la strettoia, attraverso la chiusura.
4. La pratica è pratica di apertura del cuore. La pratica è studio il più possibile accurato della chiusura del cuore. Per accedere al cuore nuovo di cui si parla nella tradizione giudaico-cristiana, occorre diventare esperti del cuore duro, del cuore di pietra di cui si parla nella medesima tradizione.
A volte il termine essere chiusi, chiudersi è assolutamente appropriato, ma può diventare scontato, ci può tenere sulla superficie della cosa, farci pensare "come si chiude così si apre". Ma il termine nodo, nodo del cuore, forse è più preciso, perché il nodo, il nodo stretto richiede un certo lavoro per essere sciolto. La liberazione significa sciogliersi, sciogliersi da questa tendenza alla chiusura, sciogliersi dall’attaccamento alla chiusura. Certo ci sono cose che fanno male, ma – ci insegna il Dharma – esiste la possibilità di sentire il colpo, di sentire il male e di non annodarsi, di non chiudersi.
Dunque, cominciamo ad aspirare a essere aperti e a rimanere aperti. Quest’apertura suscita in noi apprezzamento, cioè ulteriore apertura, soprattutto se è una cosa relativamente nuova delle nostre vite. Rimaniamo aperti, non diciamo no, diciamo sì. Il sì aiuta, il no blocca. Anche se siamo chiusi per qualche sbaglio obiettivo che abbiamo fatto, questa chiusura, questo no, ci rende tutto più difficile. E il fatto di stare in spirito di apertura, invece di accettare, facilita anche in ultima analisi l’azione giusta.
Stare con le cose, continuare a stare, è una lezione cruciale della pratica ed è una disposizione che induce l’apertura del cuore, proprio perché sviluppa il balsamo della pazienza. Non voler stare con le cose, starci a fatica, starci per forza, starci e volersene andare o andarsene in continuazione sono tutti segni di chiusura. E parlo anche e soprattutto di stare in situazioni difficili.
Stare significa essere presenti, essere consapevoli. All’inizio ci sembra una via impervia, una via senza speranza, ci sembra che stiamo facendo in realtà un lavoro di rassegnazione, incomprensibile, ma ci deve essere la voce piccola o piccolissima dell’intuizione fiduciosa che ci dice di continuare e continuare: a stare nella pratica, a stare nel Dharma, a stare in quella situazione con la pratica, con il Dharma, con la consapevolezza che si accende e si spegne, con la nostra capacità di accettazione e di lasciar andare che a volte ci soccorrono, altre volte ci lasciano, ma noi continuiamo.
La piccola voce dell’intuizione, la piccola luce della fiducia ci guidano, anche se non sono sempre così chiare. E c’è qualcosa che a un certo punto è come se cominciasse a screpolarsi, a squagliarsi, a dischiudersi. È diverso dall’improvviso sfolgorare di una gioia che ci apre il cuore perché abbiamo incontrato questo, perché è successo quest’altro.
È qualche cosa di molto più lento e graduale, ma che quando comincia a succedere è meno effimero, è un’impronta più profonda. Perché noi di fatto in questo stare comunque, in questo stare stare stare comunque, non abbiamo fatto altro che nutrire fedelmente, devotamente, un’intenzione.
L’intenzione di non lasciare la pratica, l’intenzione di non lasciare noi stessi, come così spesso facciamo, l’intenzione di non rimanere freddi nei nostri confronti, ma, al contrario, di stare, cioè di starci vicini. E questa intenzione coltivata, nutrita, a un certo punto comincia a dare i suoi frutti.
Forse in un momento imprevisto, forse appunto quando noi non ce l’aspettiamo, forse quando proprio non ce l’aspettiamo più, ma abbiamo continuato a stare, siamo rimasti seduti davanti alla porta chiusa, tranquillamente, consapevolmente e la porta si è aperta. Quella porta che, come dice Simone Weil, sembra aprirsi solo dall’interno.
5. L’apertura del cuore è dentro di noi, la chiusura del cuore è dentro di noi, il lavoro è dentro, gli effetti sono dentro, le intenzioni si coltivano dentro.
Sicché col tempo nasce un senso di sereno disincanto nei confronti dell’attaccamento al cuore chiuso, di fronte alla coltivazione dell’intenzione di rimanere chiusi, fatta in mille modi, con mille giustificazioni, consce o inconsce, ma così nutrita nel tempo. In virtù della pratica, vedendo più e più volte questa casa fredda, questa casa abituale fredda che ci vogliamo tenere a tutti i costi, ci nasce dentro una salutare stanchezza riguardo al coltivare cose che vanno contro di noi e contro i nostri simili.
Anche perché forse abbiamo cominciato a percepire che gli altri sono veramente nostri simili e questo non va molto d’accordo con la chiusura del cuore, chiusura che vede soprattutto sofferenza, separazione, contrasto, minaccia. Quando questa musica comincia a cambiare, quando cominciamo a sentire l’interconnessione, allora la strana mania, la strana fissazione di chiuderci comincia a non piacerci più, non la capiamo più, non ci crediamo più e non ci sembra vero di trovare occasioni, anche piccole, per aprirci. E non abbiamo paura di cercarle, non abbiamo paura di soffermarci su di esse.
Se siamo chiusi, le piccole cose non le vediamo, le consideriamo dall’alto, ma non sarà così se abbiamo capito qualcosa di fondamentale. Piccolo, grande, tutto è vita, tutto può richiamarci alla possibilità di aprirci: sia una cosa piacevole, sia una cosa spiacevole possono essere vettori di apertura del cuore. La cosa piacevole suscitandoci un lieto, quasi fanciullesco apprezzamento. E la cosa spiacevole accendendo in noi sollecitudine e compassione. Entrambe possono essere vettori dell’apertura del cuore. Ci sono situazioni che sembrerebbero non essere né piacevoli né spiacevoli: stati di noia, stati di aridità.
Ma abbiamo la pratica per aprirci dentro l’aridità. Stare nell’aridità senza impazienza che se ne vada, senza contare i minuti, riposarci nell’aridità, riposarci nella noia, distenderci ben svegli nel letto della noia, questo è un grande dono che la pratica ci può fare. Allora tutto è combustibile per l’apertura del cuore.
Questa è la grande lezione della pratica, la grande lezione del Dharma: l’enorme speranza e fiducia che nasce dall’accorgercene, cosicché non ci sentiamo più sempre in bilico, alla mercé della fortuna, alla mercé del caso, alla mercé di quello che ci capita. Ci può capitare tutto, secondo la legge dell’impermanenza, ma noi possiamo rispondere a tutto in modo giusto e tale risposta non è la reattività bensì, appunto, la capacità di apertura.
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PIER CESARE BORI
Universalismo come pluralità delle vie*
Nel secolo XVI, all'inizio appunto dell'epoca moderna in Europa, la pretesa universalistica del cattolicesimo di costituire l'unica via spirituale fu contraddetta, con forza e novità inaudite, dalle divisioni interne del cristianità, e dal contatto di questa con altre e diverse culture. A questa contraddizione furono prospettate soluzioni assai diverse.
Tra le due proposte estreme e opposte - da un lato la riproposizione più o meno aggressiva dell'ortodossia, attraverso le missioni, interne ed esterne alla cristianità, e dall'altro il relativismo culturale - furono date risposte che consideravano la tradizione cristiana criticamente, senza respingerla ma cercando di introdurvi una consapevolezza e un riconoscimento della pluralità delle vie spirituali. Queste risposte, nella loro diversità, hanno in comune un tratto di "universalismo pluralistico"che va distinto da quell'universalismo che si potrebbe dire "monistico" in quanto propone una sola via come universalmente valida (per questo si è parlato di "due tipi di universalismo").1 Il mio tema sarà precisamente di questo "universalismo come pluralità delle vie" nella cultura europea moderna. Ne tratterò anzitutto in termini analitici, evocando alcune fonti e richiamando alcuni recenti importanti suggerimenti nella direzione, appunto, di un "universalismo pluralistico". Illustrerò poi la mia personale proposta di un modello di "via spirituale". In conclusione farò qualche riferimento al modello di Pico della Mirandola, all'inizio della moderna ricerca, in Occidente, di un universalismo filosofico pluralistico.
I
1. Comincerò richiamando qualche momento importante nella storia dell'universalismo "pluralistico".
Ciò che segue è una specie di inventario, non esauriente e molto personale, riflettendo un insieme di "autorità" cui ho dedicato durante l'ultimo decennio molti lavori, cui mi sia permesso di rinviare.2
In primo luogo, l'umanesimo religioso del XV e dell'inizio del XVI secolo, quando, volgendosi indietro al neoplatonismo (Nicola Cusano), e sulla base delle fonti greche, arabe ed ebraiche, recentemente riscoperte, Marsilio Ficino e (più completamente) Pico della Mirandola si diressero verso una "docta religio" e una" pia philosophia"che contenevano l'idea di una pluralità di vie religiose.
In secondo luogo, il cristianesimo radicale e mistico tra il XVII e il XVIII secolo. Penso specialmente al movimento quacchero, iniziato intorno al 1650. Le origini quacchere risalgono al puritanesimo, ma le idee del "qualcosa di Dio in ogni uomo", della "luce interiore", del "culto in spirito e verità", contenevano un universalismo potenziale che trovò espressione, ad esempio, nelle parole di William Penn: "Le anime umili, miti, compassionevoli, giuste, pie e devote appartengono dappertutto a una sola religione; e quando la morte avrà levato loro la livrea essi si riconosceranno, benché il diverso abbigliamento che essi indossavano quaggiù li rendesse stranieri" (Some Fruits of Solitude, 1693, n. 519. (ma lo sguardo si potrebbe allargare a quel complesso di autori che stanno tra Riforma "spirituale" e il "cristianesimo senza chiesa".3
Terzo, non va dimenticata la presenza, almeno a partire dalla metà del XVII secolo, di movimenti esoterici come la massoneria, che si presentano come portatori dell'unica grande tradizione universale, soggiacente alla varietà delle culture, ma riconoscibile solo dagli iniziati. René Guénon (con la sua variopinta posterità) va collocato su questo sfondo. Di questa prospettiva possono non piacere molte cose: ma neanche l'ironia, come quella di Umberto Eco ne Il pendolo di Foucault (di cui vedi specialmente il § 75) a proposito della "semiosi ermetica", dà conto a sufficienza di una posizione che, comunque, teorizza precisamente la pluralità delle vie spirituali e la loro unità metafisica (si veda per esempio,di Guénon, Scritti sull'esoterismo islamico).
Quarto, il liberalismo teologico, soprattutto nella sua tendenza storico-ermeneutica, che ebbe in F. Schleiermacher e A. von Humboldt i suoi più eminenti rappresentanti, non a caso nell'ambiente dell'Accademia prussiana fondata da Leibniz nel 1700 (La Storia dell'Accademia di Prussia di Harnack è affascinante, vedi il mio Dietrich Bonhoeffer e la ´Geschichte der Preussischen Akademie',1966). Penso specialmente al conflitto che divise Hegel e von Humboldt a proposito dello status dei classici filosofici indiani. Hegel e il suo "universalismo particolaristico" prevalsero da quel momento in poi nella cultura europea. L'Assolutezza del cristianesimo di Troeltsch (1902) può anche essere letto in questa prospettiva.
Quinto, il trascendentalismo americano. Nel Divinity School Address, il discorso di Emerson alla Divinity School di Harvard (1838) - il suo addio alla teologia! - la rivelazione ebraico-cristiana è solo un esempio di una più ampia e continua rivelazione, che ha precedenti in Oriente: "Questo pensiero dimorò sempre nel più profondo delle menti degli uomini nel devoto e contemplativo Oriente; non solo in Palestina, dove esso ha raggiunto la sua più pura espressione, ma in Egitto, in Persia, in India, in Cina. L'Europa è sempre debitrice al genio orientale del suo divino impulso". In modo simile il suo discepolo Thoreau, nel capitolo "Lettura" in Walden (1854), parla della "saggezza dell'umanità di cui conserviamo memoria, i classici antichi e le Bibbie', "le sacre Scritture, o Bibbie dell'umanità" Nessun singolo testo è sacro: tutti i popoli e tutte le tradizioni ne hanno, e tutti sono ammessi in una specie di canone.
Sesto, il cristianesimo ampliato e radicale di Tolstoj Questo cristianesimo era fondato sull'idea di razumenie, come comprensione universale, o saggezza. Le verità fondamentali, necessarie alla vita dell'umanità, non possono differire radicalmente da un paese (o cultura, o epoca) all'altro. Questa saggezza, in un mondo secolarizzato e multi-culturale, deve essere cercata soltanto in una varietà di fonti, che noi dobbiamo leggere con la certezza del loro fondamentale convergere.
Settimo, l'ultimo libro di Freud, Mosé e il monoteismo, in cui vediamo un interessante tentativo di ricollegare il giudaismo all'antica civiltà egizia attraverso il suo antico capo, Mosè l'Egiziano, maestro di una universale "verità e giustizia' (cfr. il mio "E' una storia vera? 1997, da riprendere dopo Assmann, Moses the Egyptian, 1997);
Ottavo luogo, Simone Weil. Nei suoi Quaderni scrive: "Ogni religione è l'unica vera, vale a dire che nel momento in cui la si pensa è necessario applicarle così tanta attenzione, come se non vi fosse nient'altro; allo stesso modo ogni paesaggio, ogni quadro, ogni poesia, ecc. è l'unico bello. La sintesi delle religioni implica una qualità di attenzione inferiore" (Quaderni III, 153.).
Nono, Albert Schweitzer e la sua teoria della cultura. Schweitzer veniva da una potente, e storicamente decisiva, interpretazione delle origini cristiane e aveva scoperto in Africa l'idea chiave, per l'etica, del "rispetto per la vita'; finalmente arrivò alla sua filosofia della cultura, nella quale il contributo occidentale e quello orientale (monismo mistico e dualismo etico) venivano combinati, senza negare la specificità del contributo cristiano all'etica (specialmente nel suo saggio sul misticismo di Paolo ( di lui si veda la recente riedizione di I grandi pensatori dell'India, con il saggio di S. Marchignoli);
Decimo, la ricerca di un fondamento comune, etico e giuridico, che ha avuto la sua espressione nella Dichiarazione dei diritti umani. Collocherei in questo contesto anche la ricerca di una "etica mondiale', promossa in anni recenti da H. Küng (la "Dichiarazione per un ethos mondiale", espressa dal "Parlamento delle religioni" a Chicago nel settembre del 1993).4

3. Come inciso, aggiungerò qualche suggerimento raccolto dalla ricerca più recente.
a) C. Ginzburg, di fonte alle costanti morfologiche con cui tratta lo storico, ammette non solo casi di omologia che possono essere spiegati per le loro origini in una genesi comune, ma anche l'esistenza di analogie le quali, dove questa origine comune non può essere ritrovata, sono spiegabili - è il suo suggerimento - con un simbolismo corporeo di fondo; tornando così al tema della"natura umana"(Ginzburg, Storia notturna, 1989, XXXVII).5
b) Con qualche esitazione, per una certa mancanza di conoscenze specifiche, ricorderei qualche suggerimento proveniente dalla psicolinguistica; la quale sembra permettere che si parli di "istinto linguistico"(S. Pinker) e di"universali umani"(D. E. Brown), con la conseguenza di dissolvere il dogma dell'unità inscindibile tra pensiero e linguaggio.6
c) Da un punto di vista completamente diverso, richiamerei la ricerca di Toshihiko Izutsu nella direzione di una base filosofica comune tra sufismo, taoismo e buddhismo zen, con risultati che mi sembrano veramente notevoli. Ci troviamo ora al di là dei confini europei, ma sullo sfondo sentiamo l'influsso di Henry Corbin, con il suo invito a un"dialogo meta-storico" e a una"philosophia perennis"(per la quale si vedano anche A. K. Coomaraswamy e A. Huxley). Molto più lontano, sentiamo la presenza di Heidegger e Jung (Eranos). Ma i risultati di Izutsu mi sembrano eccezionali per la conoscenza delle fonti e la consapevolezza metodologica (si guardi ad esempio la sua esposizione della categoria dell'esistenza nelle questioni di metodo del suo Sufism and Taoism, 1984, 469-73).
d) Sono sono da dimenticare i contributi provenienti dal più prudente e accademico della filosofia religiosa comparatistica; penso specialmente agli studiosi che collaborano a "Philosophy East and West".7
e) L'ultimo incontro che ricordo è quello con Tomonobu Imamichi, rappresentante di una visione umanistica nella quale differenti intuizioni s'incontrano creativamente: taoismo, buddhismo zen, orientamenti filosofici propriamente giapponesi, e forse Heidegger, e la tradizione filosofica cristiana.
3. Chiudendo l'inciso, vorrei tornare alle fonti che ho richiamato sopra (n.1), con alcune osservazioni generali.
a) La possibilità di un contatto con, o di una interferenza tra tendenze simili va pure considerata. Per esempio, il ruolo della massoneria nelle varie tendenze universalistiche deve essere ulteriormente esaminato.
b) Stiamo parlando della ricerca universalistica nell'Europa moderna, ma essa non sarebbe stata possibile senza premesse antiche. Soprattutto il neoplatonismo (ma anche lo stoicismo, nella misura in cui questo interessa l'etica) ebbe una funzione particolare, nell' emergere di un universalismo pluralistico. Pico della Mirandola non esisterebbe senza Proclo e l'ultima resistenza religiosa del mondo ellenistico e romano all'universalismo "monistico"del cristianesimo.
c) Confrontare le varie posizioni universalistiche con i contesti politici corrispondenti, e stabilire una stretta connessione tra questi due livelli in termini di "teologia politica', rappresenta un compito interessante ma problematico. Questa connessione, probabilmente, non può nemmeno essere stabilita per l'universalismo del primo tipo (´particolaristico'), e rimane difficile pensare in termini, ad esempio, di "imperialismo"per gli esempi che ho dato sopra. Tuttavia rimane vero che né il buddhista Açoka, né Ibn 'Arabi, né Proclo - per fare degli esempi - sarebbero pensabili senza un ambiente politico unificato e pluralistico (e lo stesso si può dire per gli autori moderni, francesi, inglesi o russi che ho evocato).
d) Abbiamo parlato di un'opposizione tra due specie di universalismo, piuttosto che tra particolarismo e universalismo. La differenza sta infatti in due diverse modalità di universalizzazione del particolare (la propria cultura): nel sollevare il particolare a livello di assoluto, oppure invece nel considerare il particolare come parte di un tutto, o come qualcosa di analogo ad altre corrispondenti unità che appartengono alla totalità. Diverse posizioni che ho richiamato sopra possono effettivamente ricevere una migliore definizione se le intendiamo come "particolarismi critici", perché esse partono dalla consapevolezza che la presenza della cultura altrui scuote la certezza riguardo al carattere assoluto della propria. Un efficace documento di questo tipo è, per esempio, la Lettera a un religioso di Simone Weil.
La stessa proposta di modello universalistico pluralistico che mi accingo ora a presentare nasce precisamente dalla pratica con fonti antiche non europee. all'interno dell'orizzonte particolare ellenistico-cristiano, per me ineludibile.8
4. Prima, sia consentito tuttavia di ricordare il primo passo per me costituito da Per un consenso etico tra culture (1991, 19942). Il libro muoveva dalla premessa"che particolarità e universalità non sono in contrasto" e che quindi "la lettura secolare e critica delle proprie fonti, unita alla crescente consapevolezza di altre culture, dovrebbe suggerire che una tendenziale, inespressa, mai pienamente esprimibile universalità tra culture si dà" (p. 9). Il problema centrale del libro era quindi costituito, come dice il titolo stesso, dalla possibilità di costruire un convergenza su alcune proposizioni etiche senza venir meno alla lealtà alla tradizione biblica. La soluzione prospettata si articolava in alcune tesi, accentrate sull'idea di sapienza come categoria al tempo stesso intrabiblica e interculturale.
La prima concerneva il rapporto particolarità-universalità e affermava la possibilità di procedere all'interno dell'orizzonte biblico in una direzione universalistica, senza contravvenire alla lealtà alla propria tradizione. La seconda tesi proponeva un'idea di saggezza che è tratta dalla Bibbia, ma trova corrispondenze ovunque, in varie tradizioni: "La tradizione classica (specie l'insegnamento socratico), la tradizione biblica, tradizioni orientali e autori moderni, tutti distinguono tra una conoscenza divisa e astratta, e una saggezza che tenta di afferrare il rapporto tra parte e tutto, tra pensare e agire, e ritiene che la seconda è la sola forma di sapienza degna di essere perseguita" . La terza tesi suggeriva, in una prospettiva psicoanalitica, che"la relazione tra la madre e il bambino rappresenta il modello che illumina la situazione sapienziale". Si prestava inoltre un'attenzione speciale alla cosiddetta regola d'oro, "fa agli altri ciò che tu vorresti fosse fatto a te"(Matteo 7, 12), come criterio della giustizia, sintesi della saggezza biblica e nucleo permanente di sapienza inter-culturale.
II
5. Quel primo contributo accentuava dunque soprattutto il momento attivo, etico, a partire da una lettura della Bibbia orientata verso la sapienza pratica, come base del consenso etico (La sapienza in Israele di G. von Rad era una lettura assai importante). Un ulteriore passo ha portato alla elaborazione di un modello di "via spirituale": un modello interculturale atto ad includere il punto di vista biblico-profetico, ma ad espandersi ulteriormente.
Un aiuto decisivo a varcare appunto e a ricomprendere l'orizzonte biblico è venuto dalla consuetudine (soprattutto didattica, mediante il volume, Per un percorso etico tra culture, con S. Marchignoli, 1996) con la Bhagavadgîtå, testo chiave della prospettiva induista.9 Questo tradizione, com'è ben noto, teorizza la distinzione fra tre discipline, contemplazione (jñanayoga), azione (karmayoga) e devozione (bhaktiyoga). Se intendiamo la terza disciplina, bhaktiyoga o devozione, più che come una terza via, come un possibile, ma non necessario complemento delle altre due, otteniamo due discipline in due possibili forme: con o senza bhakti, con o senza culto personale o fede in un Dio personale. Se ne ottiene uno schema quadripartito,
fig.1
1.con bhakti 2. senza bhakti
A. jñanayoga A 1 A 2
B. karmayoga B 1 B 2

Lo schema può essere generalizzato nel seguente modello,
fig.2
1. con rappresentazioni religiose 2. senza rappresentazioni religiose
A. contemplazione A 1 A 2
B. azione B 1 B 2

che non solo può utilmente essere usato per descrivere anche tradizioni diverse da quella indiana, ma - è la nostra proposta - può essere servire ad spiegare ciò che qui si intende per "via spirituale". Alcune spiegazioni sono necessarie.
Primo, a proposito di questi stessi due termini, "via spirituale". "Spirituale" è più ampio di "religioso", ed è stato usato per includere anche quegli orientamenti etici e contemplativi che non implicano una fede in una divinità personale, o altre rappresentazioni religiose, e che nondimeno si presentano come una"via", un percorso che, nella varietà delle tradizioni e della esperienze personali, costituisce comunque una risposta concreta alla comanda circa il compito spettante ad ogni umano.
Secondo. "Rappresentazione religiosa"10 si riferisce a tutto quello che può "stare per" la divinità, intesa come potenza distinta essenzialmente dal mondo, ma non separata da questo quanto a realtà ultima.11 Tra queste rappresentazioni è di massimo rilievo la configurazione della divinità come persona, destinataria di preghiera, di culto, di bhakti. La coppia "con/senza rappresentazione religiosa" dovrebbe essere confrontata e integrata con altre possibilità, da discutere attentamente: mythos/logos (E. Cassirer); carismatico/razionale (M. Weber); particolaristico/ universalistico (o, meglio, i due tipi di universalismo già ricordati). Inoltre: metafora/metonimia oppure paradigma/ sintagma (in riferimento alla semiotica, specialmente a Ju. Lotman);12 o anche, nel linguaggio di Ibn 'Arabi, khayl /'aql (immaginazione/ragione), in Averroè shari'a / hikma (legge/saggezza).13
Terzo, la distinzione fra le due discipline, contemplazione e azione può essere bene descritta (come per esempio da A. Schweitzer, ma con una terminologia ben a lui precedente) come la distinzione tra l'atteggiamento "monistico" (volto a contemplare -teologicamente o filosoficamente - la realtà come necessaria, senza divaricazione tra essere e dover essere), e il secondo come"dualistico" (l'atteggiamento di chi, assumendo la divaricazione tra essere e dover essere - il male! - si assume anche il compito di superarla nella prassi,sia essa motivata religiosamente, sia essa un'etica laica).
Quarto, occorre insistere sulla circolarità tra azione e contemplazione (agisco perché conosco, ma non posso conoscere senza cambiare me stesso: cfr.Per un consenso etico, V)14 e sulla contiguità tra modalità conoscitiva rappresentativa e modalità concettuale, come due linguaggi necessari e reversibili.
Quinto, dal punto di vista descrittivo la differenza fra le "vie"storicamente date starebbe nell'accentuazione, piuttosto che nella presenza o assenza, dell'uno o dell'altro aspetto. Così l'induismo e il buddhismo (quest'ultimo, con suo punto di origine, fig. 2, in A2) coprirebbero attualmente le quattro possibilità; il confucianesimo insieme col taoismo sarebbero collocati rispettivamente nei settori B2 e A2. I monoteismi biblico e coranico (e prima ancora forse il mazdeismo15) nascerebbero come disciplina dell'azione con rappresentazioni religiose sebbene contengano elementi atti ad espandersi in altri settori (ad es. il sufismo spazia tra A1 e A2; la sapienza biblica, nell'ipotesi illustrata da Per un consenso etico, spazia tra B1 e B2). L'utilità di questo schema si mostrerebbe precisamente in una migliore comprensione delle possibilità e dei limiti del profetismo(cfr.Bori, Monoteismo ed ermeneutica, 1998).
Sesto. Il percorso, la "via" appunto, di là della circolarità delle forme e delle discipline (attraversando e lasciandosi alle spalle il "quadrato" della fig. 2: ci si può figurare una freccia) avrebbe come meta ultima la scoperta conclusiva dell'identità esistenziale, ovvero della"unità della realtà"(wahdat al-wujûd, Ibn 'Arabi, che corregge la pericolosa formula di al-Hallaj, ana-l-haqq "io sono la Realtà),16 wu-ming (senza-nome, negli scritti taoisti), samadhi induistica o çûnyatå (vacuità) buddhistica. Si può anche ricordare, nell'ambito della tradizione cristiana, J. Boehme, o George Fox ("arrivare a conoscere l'unità nascosta nell'Essere eterno"Journal, p.28).17 Questo scopo tuttavia non sarebbe di là dal mondo (sarebbe tale solo nelle rappresentazioni, ormai lasciate alle spalle) e consterebbe invece in un modo essenzialmente diverso di essere al mondo (Izutsu).
Settimo, in risposta ad alcune obiezioni. Questo modello non è contenutistico, ma trascendentale basandosi soltanto su necessarie alternative antropologiche (azione/contemplazione, con o senza rappresentazioni), senza pretesa di spiegarne il fondamento (monismo e dualismo, necessità e libertà sono entrambi postulati, come anche diverse modalità della loro rappresentazione). Per questo motivo una possibile obiezione di sincretismo deve essere respinta: le vie spirituali possono essere confrontate in quanto struttura, e non in quanto contenuto. Inoltre questo modello, proprio perché teorizza la pluralità delle vie, non suppone alcuna "dottrina dell'età dell'uomo", alcuna teologia della storia, o filosofia della storia: l'ebraismo non è compiuto-superato dal cristianesimo (Paolo, Agostino, Hegel), né questo dall'islâm. Non suppone neanche come vitalmente necessaria - come per esempio in A. Schweitzer - una integrazione tra pensiero "orientale" e pensiero "occidentale", pur avvantaggiandosi dal punto conoscitivo dalla comparazione tra strutture analoghe.
Ottavo. Qualora, concordando sulla sua correttezza descrittiva, di conseguenza si accordasse a questo modello anche una certa normatività (consistente più in una postulazione di compiutezza strutturale di un dato percorso, che in una indicazione di contenuti universali), esso richiederebbe e valorizzerebbe l'interazione nella stessa persona delle diverse dimensioni: la disciplina etica e la concentrazione meditativa, la sensibilità verso il linguaggio simbolico tradizionale e attenzione razionale della realtà. Lo spazio di contemplazione-azione senza rappresentazioni religiose sarebbe aperto alla comunicazione inter-culturale,18 mentre l'altro spazio faciliterebbe la fedeltà alla tradizione di appartenenza: sia questa la fedeltà ad una vera pratica religiosa sia essa la capacità di apprezzare laicamente il linguaggio religioso: giacché il modello, a partire dall'idea di bhakti - fig. 1 - consente di intendere la religione come una variante possibile, utile, e tuttavia libera, all'interno di una via spirituale, questa sì necessaria.
Con il riconoscimento della pluralità di vie, in cui ogni via significherebbe e contiene in qualche modo ogni altra via, si potrebbe realizzare così in un certo modo l'assioma di S. Weil: "ogni religione è l'unica vera".19
6. Sono consapevole dei limiti di ogni rappresentazione schematica di questa realtà così ricca, multiforme e mobile, e dei rischi della mia proposta. Desidero concludere ricordando quanto stimolante fosse leggere l' Orazione sulla dignità dell'uomo di Pico della Mirandola, e scoprire che egli diceva cose molto simili a queste se in un modo molto più luminoso e toccante. Secondo Pico, la dignità dell'uomo - opus indiscretae imaginis, creatura senz'immagine, e per questo immagine di Dio - consiste nella sua vocazione ad attraversare e trascendere ogni immagine, percorrendo una "via"in tre stadi: la trasformazione etica (azione), la ricerca intellettuale (contemplazione), e la perfezione finale nell'identificazione con la Realtà ultima. Secondo Pico, questo paradigma è universale, perché può essere trovato in ogni tradizione a lui nota: cristiana, ebraica, ellenistica, egizia-ermetica, caldaica...20
Probabilmente questa indicazione, che ci giunge dagli esordi della moderna ricerca europea dell'universalismo, è più nuova e utile delle molte altre che abbiamo esaminato nella prima parte dell'esposizione - dai mistici del Seicento alla "Dichiarazione per un ethos mondiale". La maggior parte di quelle voci insisteva infatti su una comune - importante, tuttora imprescindible- base etico-sapienziale, coerentemente con l'originario punto di vista ebraico e cristiano. Ma l'indicazione di Pico, consentirebbe di fare un passo innanzi - non contro, ma oltre il "consenso etico tra culture": si tratterebbe di riconoscere il parallelismo non contenutistico ma strutturale dei percorsi umani, al di là dei loro nomi, e il loro convergere finale. La valorizzazione di questo suggerimento, nella consapevolezza delle distanze storiche e culturali da cui ci viene,21 esige ulteriore ricerca.
NOTE
* Traduzione e rielaborazione di un testo presentato in inglese al convegno "Cultura, religione e il problema dell'universalismo", a Tokio, presso l'Università Meiji Gakuin, il 6-8 dicembre 1997. Ringrazio gli organzzatori, in particolare il prof. You Shibata, per averne consentito la pubblicazione in anticipo sugli atti del convegno. Le note sono successive, e sono intervenuto anche profondamente in alcuni punti del testo, senza modificarne tuttavia le dimensioni e mantenendone la tonalità e la struttura.
1 Cfr. Walzer, Two Kinds of Universalism (1990), e, dello scrivente Una rilettura dei "Tre dialoghi" e del " Racconto dell'Anticristo" di Vl.Solov'ëv: il conflitto tra due uni-versalismi, (1990). Lo scritto di M. Walzer oppone l'universalismo onnicomprensivo della legge, all'universalismo "reiterativo" (a partire da Amos 9, 7: "Non ho portato,Israele fuori dell'Egitto, e i Filistei da Kir?"). Nel mio lavoro oppongo due tipi di sapienza, quello "cristocentrico" di Solov'ev e quello di L. Tolstoj, che è "senza centro", cioè ritova una sapienza comune fondamentale nelle tradizioni dei popoli. Nonostante le convergenze i due scritti sono indipendenti (dubito tuttavia che dai testi di tradizione profetica, addotti da Walzer, si possano essere letti come propone questo autore, cioè in una direzione pluralistica, mentre credo che maggiori spazi siano aperti dal punto di vista sapienziale, come si accennerà più avanti).
2 Indico in bibliografia un complesso di saggi che sono oggi reperibili anche, in forma ridotta (senza note), in http://www. spbo.unibo.it/pais/bori/
3 Evocando due classici: Rufus M. Jones, Spiritual Reformers e L. Kolakowski, Chrétiens sans Église.
4 Pubblicata a suo tempo in Il regno documenti 7, 1994, 251-256.
5 Importanti suggerimenti vengono anche dal recente Occhiacci di legno (1998), soprattutto dal saggio Stile. Inclusione ed esclusione. Secondo l'autore si deve ad Agostino di avere usato la distinzione di origine retorica (Cicerone) tra bellezza in sé e adeguatezza storica del discorso al fine di comprendere la complessa verità della Bibbia, in cui ogni parte è "adatta a suo tempo". Rifacendosi a questa tradizione Baldesar Castiglione avrebbe potuto far dire a un sua personaggio: "Quasi sempre per diverse vie si po tendere alla summità di ogni eccellenzia" (138 s.;). Aggiungerei che l'espressione di Castiglione suona come una tardiva risposta alla famosa contestazione che Simmaco, nel 382, rivolgeva ai cristiani: "Con una sola via non si può attingere un così grande segreto" (su questa espressione, cfr. Gnilka, Die vielen Wege und die Eine, 1990 (in termini di forte ortodossia cattolica, cfr. anche Pesce, Cum diuinitas patiatur diuersas religiones esse).
6 Interessanti riflessioni suscita anche Anna Wierzbicka, con il suo Cross-Cultural Pragmatics, che insiste sull'universalità degli stili comunicativi.
7 A titolo di esempio segnalo il recente contributo di D. Lawrence, çiva's Self-Recognition and the Problem of Interpretation, che culmina in un confronto tra Abhinavagupta e le tesi del teologo B. Lonergan, nel suoInsight.
8 Cfr. come il notevole Nakamura, A Comparative History of Ideas (1975) assuma come asse centrale di una sintesi universalistica la storia del pensiero indiano.
9 Come buona introduzione al problema centrale di questo testo, si può leggere Franci, La crisi morale di Arjuna, 1986.
10 "Rappresentazione" è presa qui in senso ampio, in modo da includere anche l'ebraismo e l'Islam, benché esse siano, per se, religioni aniconiche (cioè che proibiscono le immagini). E' il contenuto (non mondano) che distingue rappresentazione religiosa e rappresentazione estetica, nonostante i molti punti di contatto tra le due esperienze (ho naturalmente ben ben presente la quadripartizione crociana, cfr. per esempio Croce Sulla teoria della distinzione delle quattro categorie spirituali).
11 Ovvero quanto ad "esistenza". Su questi termini della filosofia classica - la distinzione reale tra essenza ed esistenza, il nesso simmetrico potenza-atto, la mia riflessione poggia su E. Gilson L'être et l'essence.
12 Nello spazio verticale A1 e B1 ( usando la terminologia di Lotman (Il problema del segno e del sistema segnico) sarebbe caratterizzato da una organizzazionne paradigmatica del significato (dove una parte sta per il tutto: il particolare viene universalizzato), mentre nell'altra colonna A2-B2 l'organizzazzione del significato è sintagmatica (una parte sta nel tutto).
13 Mentre Ibn 'Arabi sembra privilegiare il ruolo decisivo dell'"immaginanazione creatrice" (dunque lo spazio rappresentativo), la posizione di Averroè (ne Il trattato decisivo ) mi sembra particolarmente interessante, in quanto contiene il riconoscimento che esistono due linguaggi in cui si dice la stessa cosa: quello religioso (più propriamente profetico) e quello della filosofico-razionale, e che questi linguaggi reversibili sonodiversi, e cioè originari, irriducibili, in modo che non sia lecito e possibile né risolvere completamente un linguaggio nell'altro né subordinare un linguaggio all'altro (cfr. Bori, "Frare Anselm Turmeda", 1997).
14 Un impressionante quadro emerge da L'uomo come potenza di J. Evola, dove si intravvedono le conseguenze del rifiuto della circolarità, in nome di un puro "agire per conoscere" (35).
15 Penso per questo a Gnoli, il maggior problema cui il duslismo zorostriano e poi manicheo hanna cercato la risposta è quello della "onnipresenza del male" (In Del bene e del male,p.135).
16 Cfr. Mokdad Mensia, La voie di Hallaj et la voie d'Ibn' Arabi.
17 Nella tradizione ellenistico-cristiana, la meta potrebbere essere detta "mistica". Questo termine è però suscettibile di molte interpretazioni, sia nella direzione religiosa, che in quella filosofica (vedi per esempio la trattazione di W. James, Le varie forme dell'esperienza religiosa, XVI e XVII), e richiederebbe perciò una chiarificazione.
18 Senza la preclusione esoterica posta da Guénon e dai suoi affini, dove il punto di vista non religioso, chiamato da Guénon "metafisico", sarebbe, paradossalmente, universale e tuttavia esoterico, e cioè non comunicabile al di fuori della cerchia degli iniziati nelle diverse tradizioni.
19 Ciò che, di principio, non richiederebbe la tutela di una "forza" imperiale (quanto alla Weil più ripugnava). Inquietante, ma istruttiva e tenere presente in una discussione più ampia è invece la valorizzazione politica della prospettiva pluralistica guénoniana da parte di Evola, soprattutto nel saggio del 1931 Universalità imperiale e particolarismo nazionalistico.
20 Lo schema triadico sarebbe da confrontare con il modello qui proposto. Per questo schema , che nasce dalla confluenza, già in Filone di Alessandria, di platonismo e di stoicismo, Pico, oltre che dallo pseudo-Dionigi, dipende da Origene (Commento al cantico dei cantici, Prologo ) che sostiene la ascendenza salomonica dello schema (Salomone è autoreProverbi, Ecclesiaste, Cantico: disciplina morale, naturale, contemplativa). Da Salomone, secondo Origene, sarebbe passato in Grecia. Pico, interessato a mostrarne l'universalità, significativamente omette la priorità salomonica, e distacca il secondo stadio dal pessimismo dell'Ecclesiaste, insistendo in modo totalmente inedito sulla dignità religiosa della vocazione intellettuale. Questa lettura di Pico, che differisce dalla maggior parte della tradizione interpretativa (segnata tuttora dalla prospettiva di G. Gentile, cfr. per esempio il suo Giordano Bruno, 27-30: l'uomo come libertà e potenza pura) sorregge il progetto di commento collettivo ipertestuale (in corso di completamento) al Discorso di Pico (v. bibliografia). reperibile in http://www. brown. edu/Departments/ Italian_ Studies/pico/
21 A proposito della distanza, segnalo almeno due problemi, entrambi in sostanza legati alla matrice platonica. Il primo concerne l'appartenza dello schema pichiano all'universo dello (pseudo)-Dionigi (cfr. Rocques, L'univers dyonisien), il che proietterebbe il pensiero di Pico all'indietro, nel cosmo ordinato del medioevo, piuttosto che nell'indidualismo moderno. Il secondo riguarda l'ermeneutica delle fonti, soprattuto nelle 900 tesi, a causa del difetto di senso storico e dell'affiorare di approccio "simbolico" (che Cassirer - Pico sella Mirandola, 1942 - spiega così: "i Molti non sono più effetto dell'Uno", ma ne sono "espressioni, immagini, simboli"): il suo universalismo rischia sia il sincretismo sia la confusione tra prospettiva religiosa e dimensione filosofica (rispetto a questo esisteva già la chiarificazione averroistica che il concordismo pichiano trascura).

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