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Capitolo IV

LA CHIAMATA ALLA RADICALITA’

Dio ci affida e si affida alle nostre scelte

“Il desiderio è il tutto indeterminato, è la possibilità adombrata della soggettività nascente. Soggettività che nel porre se stessa come fondamento di sé non esaurisce le possibilità ma deve porne delle nuove, e allargare ulteriormente il campo delle possibilità” (p. 96).

Da Dio non dipende che il dono di poterLo amare infinitamente. Il resto dipende da noi.

Chissà quante volte abbiamo letto pagine e pagine di spiritualità che invitano a mettersi a disposizione di Dio, a lasciarsi illuminare da Lui, a ricevere la forza necessaria per intraprendere la via giusta che conduca a Lui. Più raramente abbiamo riflettuto sulle nostre responsabilità, forse perché è difficile scegliere in prima persona.

D’altra parte c’è un altro atteggiamento, di segno opposto, che punta su un volontarismo alquanto velleitario, quasi che il far leva su atti decisionali forti sia un modo, anche inconsapevole, di competere con Dio

Equidistante da queste due posizioni estreme è la via mistica: le possibilità infinite che sono radicate nel “fondo dell’anima”1 in modo latente non le creiamo noi, sono l’impronta di Dio in noi, tutta da scoprire. Il dono divino di cui parliamo è il dono dei doni, e cioè il dono assoluto della somiglianza divina, affidato alla libertà umana; perché essere come Dio  comporta scegliere il proprio modo di essere.

Ci vorrebbero pagine e pagine per dare il giusto spessore a queste affermazioni. Mentre il velleitarismo implica una libera plurivalente determinazione verso una meta adeguata alla sete di appagamento, il dono divino della libertà umana si dispiega nell’orizzonte delle possibilità, a partire dalla prima, fondamentale, e cioè dalla consapevolezza del divino nell’umano. L’umano integrale non  è paradossale negazione di Dio né pura capienza del divino trascendente da parte della creatura umana; è scoperta progressiva di ulteriori possibilità da parte di un soggetto proteso – con costante insistenza - verso un’ulteriore realizzazione.

La diversità assoluta è condizione di infinito Amore

“...proprio perché essa [la soggettività] si è determinata avendo dato inizio a ciò che non c’era, appunto per questo può dilatare la possibilità stessa” (p. 97).

Quando l’uomo scopre il suo essere-in-rapporto con Dio (che è approssimativo definire attraverso il concetto di adozione filiale), si rende conto che non è una giustificazione benevola a renderlo simile a Dio: è piuttosto nella sua stessa natura somigliare a Lui nella partecipazione alla capacità creativa. Partecipazione che non ripete un modello unico, ma è fonte di diversità inedite.

Agire da partner del Creatore permette il dialogo di amore, quale sarebbe impossibile nel semplice adeguamento della creatura al Creatore. Essere come Lui nel creare, vuol dire usare lo stesso gesto creatore nella diversità. Mistero di somiglianza nella diversità. L’uguale non potrebbe rapportarsi creativamente all’uguale senza scomporne l’uguaglianza, senza renderla altra. Il simile sì: crea come Lui, indipendentemente da Lui.

Sono queste le premesse di un amore che non riposa sul dato, che si alimenta nello sviluppo di sempre nuove possibilità.

Dio non vuole essere amato da un robot, fosse pure il più avveniristico. Vuole avere di fronte a Sé un altro, simile, che parta da una posizione di diversità assoluta[i]

Lui non propone fini dimezzati per tutti e fini assoluti per qualcuno; il suo linguaggio è piuttosto quello della totalità e della radicalità dell’amore “senza pretese”. Forse questa espressione ‘senza pretese’ è vicina al sentire e al volere di Dio, che ci affida e si affida alle nostre scelte. I mezzi umani (i vari stati di vita, le regole che ci si impone, eccetera), occupano una scala di differenziazioni dipendenti dal tipo di scelte fatto, non sempre inquadrabile nello scacchiere del diritto ecclesiastico. Il linguaggio dei mistici riproduce il senso del desiderio umano, e cioè di quella tensione alla propria realizzazione, la quale è tutt’altro che la soddisfazione di aver raggiunto la pienezza del desiderabile; è dilatazione dell’essere nella possibilità.

Amare Dio è dare sostanza al “desiderio” umano

“Gli uomini hanno fatto tutti lo stesso errore: non hanno chiamato amore il loro desiderio. Non hanno mai rinunciato al senso ma non lo hanno neppure determinato, chiamato, auto-creato” (p. 97)

I mistici pongono al centro di ogni argomento (anzi a loro non interessa  l’argomentare) il rapporto Dio-essere umano alimentato dal desiderio, anziché costretto nella legge. Desiderio intimo, sconfinato, fondato soltanto sull’amore. Abbiamo detto come ogni possibilità dell’essere umano è co-estensiva alle sue scelte, perché Dio non gli chiede niente di specifico, ma gli dona la libertà di sceglierLo o non. Ne consegue che la misura in cui l’uomo agisce da partner di Dio nella gara di amore, è nella smisuratezza.

Lungi dalla paura di differenziare la scelta assoluta di Dio da quella relativa volta a scelte finite, come sembra di poter desumere da non pochi trattati di ascetica, scegliere Dio significa scegliere se stessi; e non solo un “se stessi” sgombro dal desiderio umano, bensì potenziato da esso. Il “non abbiate paura” di Giovanni Paolo II è su questa linea, nonostante la persistente impalcatura di coordinate ecclesiali nelle quali alla fiducia nell’uomo si accompagna la sfiducia nella sua natura “decaduta”[ii].

Facciamo perciò riferimento a documenti ecclesiali nei quali è palese il bisogno di invitare a scelte vocazionali forti, in nome dell’orizzonte mistico, imprescindibile nel momento in cui si parla di un Dio che CHIAMA.

L’uomo possibile

“Ogni tipo di potere è illegittimo, non solo perché uccide, ma soprattutto perché non lascia nascere e sviluppare «l’uomo possibile» nella sua pienezza” (p. 98).

Si innestano qui una serie di questioni, soprattutto quella della stabilità nella sequela. Seguendo passo passo il documento indicato, si afferma che il Cristo “pro-vocante”, chiede, non alcuni segmenti della vita e solo per alcune stagioni dell’esistenza, ma il dono di tutta la vita e per sempre. Si lascia cadere come scontato (in realtà come accantonato) il discorso della chiamata universale per concentrare le argomentazioni sulla chiamata particolare nella Chiesa, quasi che questa fosse la chiamata assoluta. E questo puntare su un fervido drappello di chiamati – è bene dirlo subito – è proprio di ogni struttura di potere che voglia perpetuarsi[iii]

Dunque ci atterremo provvisoriamente a quest’ottica per notare come tutto quanto si dice sulla vocazione specifica potrebbe mettere tra parentesi la vera Grande Chiamata creaturale. Non c’è una chiamata privilegiata, da considerare come l’unica più coerente e la più idonea a rafforzare il senso di quella universale. Il vocato non è l’eletto che risponde pienamente alla chiamata universale, a differenza di ogni altro  autorizzato a dare una risposta “a maglie larghe”.

Nella Pastores dabo vobis, n. 35, si sostiene che ogni chiamata non viene mai elargita fuori o indipendentemente dalla Chiesa, ma passa sempre nella Chiesa e mediante la Chiesa…; la Chiesa è generatrice e mediatrice di vocazioni. Se la “vocazione” fosse sinonimo di elezione attraverso la Chiesa, vocato sarebbe solo il consacrato. E’ difficile entrare nell’ottica di una Chiesa che amministra il dono elargito dal Creatore circa una questione tanto fondamentale. Anche se è questione terminologica, si può, laicamente, invocarne una più esatta, che non condizioni la mentalità comune come vediamo. Il vero potere della Chiesa è nel suo essere «a servizio» della verità di un Dio che chiama «sposa»   il suo Popolo, invitandolo (certo, anche tramite la chiesa) a lasciar nascere e sviluppare «l’uomo possibile» nella sua pienezza (p. 98). Dove per “pienezza” si intende la radicalità.

[Vedi i primi tre capitoli]

III - IL  DISEGNO  DI  DIO  E  “LE  VOCAZIONI”

L’essenza della creatura è la chiamata all’Amore

Dio è origine della nostra natura e compimento delle nostre scelte consapevoli, libere e di amore (p. 90)[1]

Se non ci si richiama al disegno di Dio nell’atto creativo, resta incomprensibile ogni scelta umana.

Dio vuole che l’essere umano scelga chi e che cosa vuol essere.

Senza questa impostazione biblica non si capirebbe che cosa diciamo quando parliamo di vocazione.

Se diamo uno sguardo ai documenti ecclesiali, abbiamo solo l’imbarazzo della scelta di fronte alla fraseologia che ruota attorno al termine “Vocazione”, usato sia per parlare della prima grande chiamata all’atto della creazione, sia per applicarlo ad uno stato di vita, in cui la chiamata si fa specifica.

Diciamo subito che in tali documenti appare posto in rilievo, ma schiacciato da urgenze pastorali, il senso fondamentale della grande chiamata della creazione.

La vocazione e le vocazioni

Quando gli esseri umani si preoccuperanno di amare nell’amore di dio, l’universo intero avvertirà di esser percorso di perenne slancio creativo (p. 99)

Al termine dell’Assemblea generale della CEI, svoltasi a Roma nel maggio del 1999, nel documento: “Le vocazioni al ministero ordinato e alla vita consacrata nella comunità cristiana” si sottolinea che tutte le vocazioni “hanno un solo obiettivo: annunciare il Regno di Dio nella storia, rendere visibile il mistero di Cristo, il Figlio mandato dal Padre” (n. 8). Si dichiara con energia che “vanno annunciate le vocazioni, come risposta concreta a Dio (n. 17). Quindi si afferma che “tutti sono corresponsabili di una coscienza vocazionale della vita. Tutti contribuiscono ad annunciare la diversità delle vocazioni nella Chiesa” (n. 22).

Nel messaggio del Papa per la XXXVII GMPV1, si parla di Gesù come di Colui che “svela l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione, nascosta nel cuore dell’Eterno” (n. 1).

Sono cenni preziosi, ma quasi eco lontana della parabola della Creazione. La chiesa si occupa e si preoccupa della vocazione che l’individuo abbraccia staccandosi da un cammino di fede ordinario2 in nome di una scelta forte e totale, segnata dall’eccezionalità. Come se la chiamata divina alla vita trovasse il suo vero senso in tale eccezionalità.

Il «Centro Nazionale Vocazioni»  ha scelto per la GMPV questo slogan:  “VOCAZIONI, luce della vita”; precisa che “ogni vita e tutta la vita è  vocazione”, e si richiama alla frase: "Ora siete luce nel Signore" (Ef 5, 8): quasi a dimostrare che la consapevolezza della Grande Chiamata alla vita risplenda soprattutto nella scelta della consacrazione, in cui la luce divina è tanto piena da illuminare le altre scelte vocazionali.

Ma c’è da chiedersi che cosa ne sarebbe delle persone che non trovassero nella propria vocazione alla vita, impegnata nelle difficoltà feriali, la prima ed unica essenziale vocazione stampata nel cuore di tutti. La luce che illumina di senso la vita è assoluta e totale, o non è. Ed è la Grande Chiamata all’Amore, motivo della creazione dell’uomo, la chiamata per eccellenza, che permette ad alcuni di “professarla” in uno stato di vita strutturato secondo criteri ecclesiali: così come, ad esempio, la  vita di nati da stessi illustri genitori non è un dippiù in qualcuno di loro che si adoperasse a ricostruire la nobiltà della propria origine. La chiamata universale a far risplendere di luce la vita in tutta la sua originalità creativa, è il sole che illumina di senso l’impegno personale a rendere feconda in sé la creazione, continuandola. E il primo gesto umano, in risposta a quello divino, consiste nel sentirsi chiamati a fare di sé persone indipendenti in quanto auto-creative.

Immedesimarsi a questa verità è compito umano il più nobile, degno di essere equiparato unicamente a quello del Creatore.

Dire che tutta la vita è vocazione significa proprio riconoscere in questo auto-riconoscimento la risposta libera al progetto di Dio. Vocazione vuol dire che Qualcuno (Dio) chiama, e, senza sostituirsi al chiamato, lo provoca a scegliere.

“La vocazione”attraverso la Chiesa

i mezzi  umani sono fedeli alle scelte umane. Sono le scelte che devono mutare e con queste mutano i fini e le possibilità dell’uomo (p. 98)

Nel dossier “La crisi delle vocazioni interpella tutta la Chiesa” si legge: “vanno annunciate le vocazioni, come risposta concreta a Dio, come stato di vita in cui portare a pienezza il proprio battesimo”3 (n. 17). Tutti sono corresponsabili di una coscienza vocazionale della vita. Tutti contribuiscono ad annunciare la diversità delle vocazioni nella Chiesa” (n. 22). Tutte cose buone, doverose ed essenziali, ma se l’emergenza della chiamata nella Chiesa è solo ridotta a queste cose e non si esprime con il dono di tutta la vita, con una sequela del Signore e del Signore soltanto, fino alla fine, allora di fatto si oscura la possibilità della vocazione a seguire Gesù totalmente e radicalmente”.

In quest’ultima frase, come in altre simili, c’è discontinuità tra due concetti diversi, e cioè tra quello che riguarda tutti in quanto esseri umani creati per amore, e quello che riguarda il pochi chiamati alla sequela del Signore e del Signore soltanto (rafforzata dagli avverbi totalmente e radicalmente). Come se la Chiesa potesse avocare a sé, in qualità di delegata da Dio, il diritto a determinare lo spazio e i modi di realizzazione della prima. L’assolutezza si realizzerebbe nella Chiesa, secondo i suoi schemi, nella distinzione tra universalità della chiamata (nel senso – purtroppo - di genericità), e la particolarità che riguarderebbe l’eccezionalità.

Si gioca su un doppio binario di disparità: quello in cui le due chiamate si distinguono, e quello in cui la chiamata particolare coincide e assorbe in sé quella universale. Da una parte si conferma che tutti sono chiamati alla totalità e alla radicalità del dono di sé, perché Dio ha lo stesso disegno per tutti; dall’altra, di fatto, totalità e radicalità riguarderebbero coloro i quali, nella Chiesa, si assumono precisi impegni da essa determinati.

E’ perciò opportuno farsi una domanda globale di estrema importanza: la Bibbia offre o non offre la piattaforma di un rapporto Dio-creatura umana valido per tutti e per tutte le genti? Leggendo l’Antico Testamento, si nota come la dimensione universale di un Dio che si rivela e segue l’umanità in cammino verso la Pienezza, sia sottintesa e/o poco chiara agli inizi della storia ebraica, e sono pochi, anche se incisivi e forti, gli squarci sul concetto di universalità. Intanto via via si dischiude una visione umana complessiva che ha il suo punto più alto nel Vangelo.

Nel N. T. dovrebbe continuare tale processo di dilatazione del senso della chiamata di Dio, come rivolta a tutta l’umanità. La Chiesa dovrebbe inserirsi in esso, ponendosi a servizio dell’umanità. Non vogliamo dire che non lo faccia. Se leggiamo i vari documenti che emana, notiamo che l’impostazione concettuale è esatta e puntuale. Ma questa grande Maestra segue un binario parallelo nell’associare così strettamente il senso della chiamata universale a quello della chiamata specifica, da assolutizzare quest’ultima come la quintessenza della prima

II -  LA GRANDE CHIAMATA[1]

L’impronta divina

Gli uomini sono immagine di Dio perché posseggono la possibilità di scegliere di essere uomini coscienti oltre che animali sensibili (p. 190)

Richiamarsi alla creazione è fondamentale per recuperare il senso dell’esserci dell’essere umano.

Si tratta di trovare il filo conduttore che lo attraversa e lo sottrae al terribile senso del nulla. Venuto alla luce senza averlo scelto, egli non può non sorprendersi di fronte al mistero che l’avvolge.

Il rapporto con l’altro è la prima chiave di risposta alla domanda esistenziale. Adamo, al primo stupore nel vedersi accanto, come «altra», la creatura scaturita da sé, le dà un  nome che la significhi, e perciò la distingua. Attraverso tale distinzione egli potrà riconoscere se stesso.

Al primo sguardo che diversifica il guardante dal guardato, il mistero della persona non si svela del tutto. Infatti il riconoscere e il riconoscersi attraverso l’altro, determinerebbe uno stare-accanto muto se la conoscenza non avvenisse attraverso la rappresentazione mentale. L’immagine è più importante – per dir così – dell’esistenza concreta, perché essa simbolicamente racchiude la quintessenza delle possibilità racchiuse e condensate nella persona. Sia Adamo sia Eva possono relazionarsi davvero nel cogliere, dietro il lampeggiare dello sguardo in superficie, l’impronta divina.

E qui ogni discorso si impelagherebbe in un labirinto privo di luce senza un presupposto: che la sostanza umana sia scintilla divina unica, nuova rispetto alla stessa Fonte da cui proviene, perché non staccatasi materialmente da essa, ma creata. Il senso della creaturalità è nella relazione, davvero fondamentale, con il Creatore.

Lo spazio di Dio

Bisogna aiutarci l’un l’altro a leggere le esigenze come la rivelazione che la coscienza ci dà dell’essenza eterna che è l’uomo (p. 91).

La luce che si accende nello sguardo tra i due attinge alla Luce che li trascende. Luce che percorre lo spazio invisibile del reciproco riconoscimento. Spazio invisibile, eppure realissimo, senza il quale gli enti sarebbero caoticamente sovrapposti l’uno all’altro. Al contrario essi si trovano relazionati nello spazio increato di Dio, che riempie senza ingombrare; spazio di invisibile Luce.

Fonte inesauribile di vita, Dio lascia posto alle creature, senza permettere che la diversità del molteplice sia ritagliata nello spazio vuoto del Nulla. E’ Lui lo Spazio che accomuna le creature, diverse perché uniche, simili perché diverse; accomunate perché non identiche, uniche e simili. In esso è sospeso l’universo per via dell’atto creativo che pone in essere creature «altre» dal Creatore, mai assimilabili del tutto a Lui.

Perciò il riconoscersi tra creature è tutto uno stupore. L’impronta divina si nasconde nel loro intimo, percepibile soltanto attraverso lo Spirito, che anima in profondità la creazione e che opera nei fondali della coscienza umana quale dinamica impronta divina. Impronta che traluce nello sguardo tra i due, e rende inesauribile il percorso del riconoscimento stesso. Essi attingono alla Relazione divina il mistero della similitudine e della dissomiglianza da Dio; nello stesso tempo in cui avvertono, intimo al loro essere, il potenziale creativo infinito, che li spinge ad esplicarlo in maniera inedita.

Riconoscersi creature

Con me il mondo è più ricco, senza di me è più povero (p. 151)

Non è poca cosa riconoscersi creature. E’ la chiave di accesso all’autocoscienza, e cioè alla possibilità di trovare in sé la risposta alla domanda di fondo: Chi sono? L’altro che mi sta di fronte si rivela anche lui domandante. La risposta è nel vicendevole rimando alla propria coscienza, nei suoi recessi, là dove si tocca la soglia dell’oltre, cioè il punto di contatto tra Creatore e creatura. Solo così i due si possono dire: Sì, io sono per te, perché sono me; ma non potrei essere me, senza che Qualcuno mi abbia fatto; e questo Qualcuno mi ha affidato a me stesso; e tu potrai guardare in questo me stesso originalissimo perché anche tu sei singolarissimo. Accettando il peso di essere autonomi da chi ci ha fatto liberi di disporre della propria vita, non ci smarriremo se la prima relazione, quella con Dio, la traduciamo nella relazione tra noi.

Inizia così il riconoscimento creaturale in tutta la sua portata divino-umama. Se la coscienza è il deposito del potenziale divino affidato all’essere umano, ciò vuol dire che riconoscersi in rapporto a Dio e fra simili, è il primo passo per esplicarlo. E’ vero, il potenziale è senza forma e senza sostanza, in quanto pura possibilità, ma appunto per questo carico di promesse.

“A sua immagine e somiglianza lo creò”

Persona! Termine che contiene e nello stesso tempo vela quel mistero che chiamiamo dio, ma del quale anche noi facciamo parte (p. 40)

Prendere coscienza del potenziale di creatività concesso all’essere umano, comporta entrare in un’ottica tutt’altro che acquietante; ne va di mezzo la sua responsabilità di agire come con-creatore.

Se il Creatore vuole l’essere umano simile a Lui, quindi altro da Lui in modo da essere come Lui, nulla è scontato; tutto dipende dalla volontà di scegliere ciò che Dio propone. Egli lo ha reso partecipe di Se stesso proprio nel farlo simile a Lui. Altro-Dio, Dio-altro, Dio-potenziale: modi diversi per qualificarlo come copia niente affatto uguale all’originale, e perciò a sua volta originale. Tanto che la sua stessa identità dovrà essere forgiata nell’indipendenza dal Creatore.

La categoria della somiglianza è davvero fondamentale per approssimarsi alla comprensione del programma ideato da Dio nel creare l’umanità.

Dio per improntare la sua immagine nell’uomo, non usa un calco né uno schema. Usa lo spazio della sua libertà in cui collocare il nuovo. Anche l’immagine del rapporto padre-figlio è inadeguata. Nel figlio c’è lo il DNA paterno, anche se il suo sviluppo autonomo può seguire un tracciato inedito. Dio non può creare un altro Dio, altrimenti non sarebbe Dio. La pienezza di Sé, che è Amore, Lo spinge a «sognare» un essere da amare e da cui essere amato senza il segno della necessità. Crea pertanto le condizioni perché l’uomo Gli somigli in quanto non necessariamente simile. Tanto più simile quanto più dissimile. Dotato della capacità di far risplendere in sé la somiglianza divina, che si qualifica nella difformità dall’originale. Avendo Dio fatto l’uomo simile a Lui, gli chiede di non limitarsi ad essere copia statica di Lui, quale suo prodotto, bensì Soggetto agente, in grado di realizzare liberamente un’immagine inedita di Dio

Come Dio

L’uomo può essere quello che egli vuole essere, sfuggendo al determinismo della storia e agli stessi cicli della natura (p. 111)

Per portare a frutto la capacità di emulare la creatività divina, e cioè per sviluppare il potenziale infinito, l’essere umano deve scavare all’interno del proprio essere fino ad autocrearsi.

Ecco il senso della Chiamata di Dio alla vita: ti do il mio «alito», ma questo ormai appartiene a te. Ti regalo con esso la libertà perché il mio dono non ti renda recipiente passivo. Devi essere tu, ormai, a ripetere il gesto creatore nei riguardi di te stesso. Non ti do né una vita né un mondo preconfezionati da me. Nulla è scontato in te e fuori di te. Non avrei cosa farmene di un creato che mi desse soddisfazione. Tu non sei stato tratto dal nulla per un mio trastullo. Io sono Amore che vuol solo donare e accetta di essere ricambiato solo da chi sceglie di amarLo. Tu hai la possibilità di dirmi NO o di scegliermi. Ma non potresti mai scegliere autonomamente se ti trovassi con un piano esistenziale voluto da me. Sii il creatore di te stesso, per potere scegliere di amarmi. Agendo nell’indipendenza da me, il tuo amore sarà vero. E tu diverrai a ragione mio partner.  

I mistici nella loro follia di amore si abbandonano in Dio fino a volere che la loro volontà sia conciliata pienamente con quella di Dio. Il “Sia fatta la tua volontà” fa sempre testo nella via della santità. Ma l’adeguamento alla volontà di Dio è unicamente frutto di amore. Come Dio sceglie di adeguarsi alla creatura percorrendo i suoi limiti, e non pone limiti alla possibilità di autolimitarsi (fino all’annichilimento), così l’essere umano che ama può scegliere l’infinito di Dio come dimensione della sua personalità: sino a lacerarsi nella passione amorosa di un’identificazione mai del tutto raggiungibile, eppure voluta fermamente.

Il linguaggio teologico ed ecclesiologico a confronto col linguaggio mistico.[1]

  Primo paragrafo DIO, FONTE  DI   DIVERSITA’ CREATIVA

Premessa

La Chiesa non vive in una dimensione unicamente spirituale, ma le due realtà – quella di organizzazione a servizio della verità di Dio e dell’uomo, e quella carismatica fatta di contatto intimo con Dio – debbono incrociarsi e camminare nella stessa direzione.

Il disegno del Creatore

“Dio ha bisogno dell’uomo per completare la sua creazione”[2]

Nel commentare le vicende che accomunano gli umani, si suol dire che “siamo tutti nella stessa bagna”. In realtà, siccome non è bello annegare le proprie differenze, la metafora non è del tutto pertinente, perché tra persone si può realizzare un noi che, non solo salvi, ma rafforzi l’identità. Ciò è possibile se si risale al Creatore che ha fatto la creatura prediletta a Sua immagine e somiglianza.

Il primo passo della Genesi contiene in nuce tutto il mistero della creazione, tanto che non si può capire nemmeno Cristo se non a partire da esso; il cristianesimo è corollario diretto di un disegno che nessuna etica e nessun sistema religioso potrebbe indicare.

Da qui l’impegno umano a mantenere la diversità in ogni relazione. Impegno gravoso e nello stesso tempo appagante, perché implica la fatica e le fecondità della creazione.

L’itinerario terreno non consiste in un semplice ritorno al Creatore, sia pure attraverso la messa in atto dei talenti; è condivisione piena dell’atto creativo; è riproduzione sempre nuova (si potrebbe dire: imprevedibile per lo stesso Creatore) di un gesto che si dilata dal centro della propria persona verso quello altrui.

Una reciprocità sbilanciata

“Le gesta del Creatore sono essenziali, ma senza il nostro intervento, sono incompiute, ferme alla possibilità. Solo l’uomo le può compiere ponendole in dinamica infinita”[3]

Non può non stupire l'alto livello a cui solleva, dopo l’abbassamento, una sorta di giostra: Dio esce dalla sovrabbondanza dell’Essere, quasi sottraendo a Sé il potere di continuare la creazione, e lo consegna in dono all’umanità; e questa, a sua volta, compie un gesto autonomo e generoso nel realizzarlo fino a raggiungere lo stesso livello della spinta iniziale.

Bisogna apprendere dal Dio biblico il paradosso di un patto tra disuguali, in grado di trasformare l'hostis (il nemico) in hospes. Senza la carica che proviene dall’hostis, il diverso per eccellenza, non ci sarebbe la gioia dell’ospitalità. Noi creature rappresentiamo la diversità di e da Dio.

La bellezza del dono, come ogni altra bellezza è nell’irriducibile singolarità, che non si lascia assorbire nell’universale, che conserva la pregnanza di un’inesauribile originalità. Il segreto di tale bellezza è nella Fonte, da cui si snoda l’intreccio tra umano e divino, in una reciprocità sbilanciata, e perciò stimolante per entrambi.

L’amore umano si staglia su questo sfondo di oltre-reciprocità quando la tensione verso l’unità non dissolve la diversità, e perciò il bisogno dei due attraversa il limite della carne per sconfinare nell’amore di Dio e del prossimo.

La capacità di amare che Dio ha dato all’umanità si basa su un principio diverso da quello d'identità; è sorpresa dell'av-vento, e cioè dell’entrata imprevedibile  di Dio nella storia, il quale stravolge la logica sottesa nella ricerca di un alter-ego. Scaturita dalla sovrabbondanza divina, si snoda nell’Universo senza mai ritornare al punto di prima, perché tra inizio e meta non c’è la copula “essere”, bensì il verbo “creare” che incrementa la vita, trasportandola verso l’inedito. Ed infatti non è il paradiso il luogo a cui aspirare: l'u-topos, il non-luogo che Dio addita, è l'eu-topos, il bel luogo senza luogo, nato dalla relazione asimmetrica della gratuità.

Nel mistero della solitudine

“È nella stessa nostra esperienza più vera e profonda che incontriamo noi stessi e Dio”[4]

Se tutto si muove in ricerca di ciò che ancora non è, la relazione interpersonale è segnata dal senso di una mancanza, tanto incisiva da costituire il fondo del loro essere. Ne consegue che il frutto della consapevolezza umana è la solitudine esistenziale.

Cosa significa, allora, il “Non è bene che l’uomo sia solo?” Non certo che la coppia elimini la solitudine, ma che ne indichi il tracciato: l’attraversamento della solitudine da parte dei due è condizione per realizzare un noi articolato e dinamico.

La coppia è prototipo dell’autentica relazione, che non moltiplica l’uguale; è fecondo significante della stessa creazione. Infatti i due non sono due metà; altrimenti si appagherebbero in una fusione, luogo di indistinta unità. Ogni persona è una, o meglio deve continuamente farsi una, cioè unità duale, e quindi multipla.

Un salto nel tempo che ci trasferisca all’oggi ci porta a rimeditare le scelte umane alla luce di tale volontà divina.

Ciò che caratterizza il monaco è la ricerca di unità in sé, attraverso un processo inesauribile di unificazione, nel quale riconosce la verità dell’essere umano: la capacità di orientare la solitudine esistenziale verso il dono di sé.

Qui però si può annidare l’equivoco che la coppia realizzi lo stesso obiettivo del monaco in maniera limitata perché nella carne. Ma dal momento che è estraneo alla concezione biblica ogni dualismo, l’essere una sola carne (Gn2, 24) indica la ricchezza corporeo-spirituale di ciascuno dei due, investiti dal dappiù della relazione.

Monachesimo e matrimonio presi separatamente sono incomprensibili (lo spiegheremo meglio in seguito). Sono due realtà simboliche che si intersecano e prendono senso l’una dall’altra. A patto di considerare il simbolismo per quello che è: non astrazione, ma realtà, più vera di quella che appare; dimensione umana che sprofonda in Dio.

A. R.