Uno studio accurato su Donna e Chiesa
di Nadir Giuseppe
Perin[1][1]
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1- Nell’Antico Testamento si trovano delle frasi che mettono la donna in posizione
subalterna rispetto all’uomo e che possono creare imbarazzo nel lettore. Nel
Siracide (
Nel Nuovo Testamento, invece, diverse donne hanno avuto un
certo ruolo nel ministero di Gesù (Lc 8,2-3), il quale, con grande meraviglia
dei suoi discepoli, non aveva esitato a dialogare con una donna samaritana (Gv.
4,27).Inoltre, con riferimento agli Atti
degli Apostoli, alcune donne hanno avuto un ruolo importante in certe
comunità cristiane, specialmente in quelle degli ellenisti e nelle altre
comunità di estrazione pagana. Basta ricordare le quattro figlie
dell’evangelista Filippo che profetizzavano a Cesarea (At 21, 9), Lidia molto
attiva a Filippi, Priscilla ed Aquila che, forse, avevano la direzione della
comunità di Efeso, prima dell’arrivo di Paolo (cfr. At 18, 26-27).
Le lettere paoline ci forniscono delle notizie dirette sul
ruolo della donna nella chiesa primitiva, che sembrano a prima vista
contraddittorie. Nella prima lettera di S. Paolo ai Corinti, al c. 7, il
rapporto di amore tra l’uomo e la donna rispecchia una mentalità ormai del
tutto sorpassata.
“Riguardo a ciò che mi
avete scritto, è cosa buona per l’uomo non toccare donna, ma a motivo dei casi
di immoralità, ciascuno abbia la propria moglie ed ogni donna il proprio
marito. Il marito dia alla moglie ciò che le è dovuto; ugualmente anche la
moglie al marito. La moglie non è padrona del proprio corpo, ma lo è il marito;
allo stesso modo anche il marito non è padrone del proprio corpo, ma lo è la
moglie. Non rifiutatevi l’un l’altro, se non di comune accordo temporaneamente,
per dedicarvi alla preghiera. Poi tornate insieme, perché satana non vi tenti
nei momenti di passione. Questo ve lo dico per condiscendenza, non per comando.
Vorrei che tutti fossero come me; ma ciascuno riceve da Dio il proprio dono,
chi in un modo, chi in un altro”. Ai non sposati ed alle vedove dico: è cosa
buona per loro rimanere come sono io: ma se non sanno dominarsi, si sposino; è
meglio sposarsi che bruciare” (1Cor 7, 1-8)
Nel c. 11 s’inciampa con l’ormai famosa questione del velo: “sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo,
e capo della donna è l’uomo, e capo di Cristo è Dio. Ogni uomo che prega o
profetizza con il capo coperto, manca di riguardo al proprio capo (cioè a
Cristo). Ma ogni donna che prega o profetizza senza velo sul capo[2][2], manca di riguardo al
proprio capo ( cioè all’uomo), poiché è come se fosse rasata. Se dunque una
donna non vuole mettersi il velo, si tagli anche i capelli! Ma se è vergogna
per una donna tagliarsi i capelli o radersi, allora si metta il velo” (
1Cor. 11,1-6).
In 1Cor 14, 34-35 ci
sono delle affermazioni in contrasto con la mentalità del nostro tempo: “ Come in tutte le comunità di fedeli, le
donne nelle assemblee tacciano perché non è loro permesso parlare; stiano,
invece, sottomesse, come dice anche la legge. Se vogliono imparare qualcosa,
interroghino a casa i loro mariti, perché è sconveniente per una donna parlare
in assemblea”. La critica letteraria riconosce in questo brano un
riferimento a 1Tm 2,11-14 : “ La donna
ascolti l’istruzione in silenzio, in piena sottomissione. Non permetto alla
donna di insegnare né di dominare sull’uomo; rimanga piuttosto in atteggiamento
tranquillo. Perché prima è stato formato Adamo e poi Eva,e non Adamo fu
ingannato, ma chi si rese colpevole di trasgressione fu la donna che si lasciò
sedurre. Ora essa sarà salvata partorendo figli, a condizione di perseverare
nella fede, nella carità e nella santificazione, con saggezza”.
Sembra, invece, che Paolo ammetta, come cosa normale, il
ministero delle donne. Con molta chiarezza riconosce esplicitamente che le
donne possono“ pregare” e “profetizzare”[3][3]
( 1Cor 11,5 : “…Ma ogni donna che prega o profetizza senza velo sul capo, manca di riguardo al proprio capo,
poiché è come se fosse rasata…”. Le donne possono assumere il più
importante ministero di una chiesa locale a quell’epoca, cioè quello dei “profeti”.
I profeti si riconoscevano dal loro parlare “in Spirito”
(Didachè XI, 7,8; 1Cor 14, 29-32). Il loro annuncio come avveniva per i profeti
dell’Antico Testamento, poteva prendere la forma di oracolo. Negli Atti degli
Apostoli ci sono due esempi: il primo oracolo è stato proclamato nell’assemblea
liturgica della comunità cristiana di Antiochia :”riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati”
(At 13,2).
Il secondo fu proclamato a Cesarea da un profeta di nome Agabo,
il quale ricorrendo ad un gesto simbolico, annunciò l’imprigionamento di Paolo:
“Questo dice lo Spirito santo: l’uomo a
cui appartiene questa cintura sarà legato così, dai giudei a Gerusalemme e
verrà, quindi, consegnato nelle mani dei pagani” ( At 21, 11).
Normalmente i profeti svolgevano un ruolo di primaria
importanza nelle assemblee di preghiera. Come incaricati dell’annuncio della
parola di Dio, dopo la lettura delle scritture, pronunciavano ciò che noi oggi
chiamiamo “predica”, “omelia” e proclamavano l’azione di grazie, corrispondente
alla nostra preghiera eucaristica ( Didachè X,7; cfr. 1 Cor 14, 15-17)
Quindi, i dati della prima lettera ai Corinti e della
Didachè riguardanti l’attività dei
profeti confermano l’importanza di
questo ruolo nell’assemblea liturgica. Il “profeta” non solo svolgeva la
predicazione o l’esortazione rivolta alla comunità, ma proclamava anche la
preghiera eucaristica.
Queste affermazioni ricevono conferma da diversi riferimenti
concreti, come in Rm 16, 1-2, dove Paolo raccomanda con insistenza Febe in
quanto “diaconessa”[4][4] della chiesa di Cencre…”. Inoltre, i
saluti personali di Rm 16 : “ Vi
raccomando Febe, nostra sorella, che è diaconessa della chiesa di Cencre:
accoglietela nel Signore, come si addice ai credenti ed assistetela in
qualunque cosa possa avere bisogno di voi; anche’essa, infatti, ha protetto
molti ed anche me stesso” ; di Col
4,15 “ Salutate i fratelli di Laodicea,
Ninfa e la comunità che si raduna nella sua casa…” e Filem , 1, 2 : “ Paolo, prigioniero di Cristo e il fratello
Timoteo al carissimo Filemone, nostro collaboratore, alla sorella Appia, ad
Archippo nostro compagno nella lotta per la fede ed alla comunità che si raduna
nella sua casa…” attestano il posto importante che le donne, spesso assieme
ai loro mariti, occupavano nelle chiese paoline. D’altra parte l’ammissione
delle donne al ministero “profetico” è del tutto conforme alla concezione
ecclesiale dell’apostolo: “ Non c’è più
giudeo né greco; non c’è più schiavo, né libero; non c’è più uomo né donna,
poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal 3,28).
Tuttavia il ministero delle donne non fu accettato da tutte
le chiese. Nelle lettere pastorali, l’autore fortemente segnato dalla
tradizione ebraica, proibisce alle donne, senza esitazioni, l’insegnamento e,
conseguentemente, l’esercizio del ministero presbiterale.“ La donna impari in silenzio, con tutta sottomissione. Non concedo a
nessuna donna di insegnare” ( 1Tm 2, 11-12).
Sembra, però, che il ministero delle donne fosse limitato a
quello diaconale ( 1Tm 3,11) dal momento che questo non comportava
probabilmente un compito d’insegnamento ufficiale. Per questo, nella Chiesa
primitiva, l’esercizio del ministero ecclesiale, da parte delle donne, non ha
sollevato dei problemi dottrinali, dal momento che S. Paolo nella sua
riflessione sulla chiesa, ammette chiaramente tale possibilità, quanto
piuttosto dei problemi di adattamento pastorale al contesto culturale delle
diverse comunità.
Nell’arco letterario della Bibbia,
s’incontra anche un mosaico affascinante di testi che esaltano lo stupore
dell’amore, la sorpresa di essere “carne
della stessa carne, ossa delle stesse ossa” (Gen 2,23). Il Cantico dei
Cantici, capolavoro primaverile dell’amore che illumina e dà senso
all’esistere, ruota intorno ad una sigla musicale e teologica che parla di
comunione perfetta: “ il mio amato è mio ed io sono sua” (2,16). Il profeta
Osea nella travagliata vicenda della sua esperienza matrimoniale vede in questa
il paradigma più alto per parlare di Dio e della sua passione per le sue
creature.
E, se Gesù si mostra spesso circondato da donne ( persino
“da cattiva compagnia”) lo stesso Paolo nella lettera ai Galati dichiara che “ in Cristo non c’è più né uomo né donna
poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù” ( 3,28).
Bisogna, allora, leggere
Certamente in questa operazione di confronto non tutto può
essere perfetto, ma come scriveva G. Bernanos nel suo Diario di un curato di
campagna “Cristo ci ha chiamati ad essere
non il miele, ma il sale della terra”[5][5].
2- Il papa
Giovanni XXIII, nella sua Enciclica “Pacem
in terris” ( 11 aprile 1963), sottolineava come tra i fenomeni che
caratterizzano la nostra epoca, “
l’ingresso della donna nella vita pubblica avvenisse in maniera più accentuata,
forse, nei popoli di civiltà cristiana; più lentamente, ma sempre su larga
scala, tra le genti di altre tradizioni o civiltà”[6][6].
Lo stesso Concilio Vaticano II, nella Costituzione Pastorale
“Gaudium et Spes”, enumerando le varie forme di discriminazione relative ai
diritti fondamentali della persona e che dovevano essere superate ed eliminate
come contrarie al disegno di Dio, indicava, in primo luogo, la discriminzione
fondata sul sesso[7][7].
Lo stesso Paolo VI
precisò che l’eguaglianza tra uomo e donna, apportando le ricchezze ed i
dinamismi loro propri, deve condurre alla costruzione di un mondo non livellato
ed uniforme, ma armonioso ed unificato [8][8].
Nel nostro tempo poi le donne prendono parte sempre più
attiva in tutta la vita sociale ed è di grande importanza una loro più larga
partecipazione anche nei vari campi dell’apostolato della chiesa[9][9].
Alcune di queste donne sono chiamate a prender parte alle istanze di
riflessione pastorale, sia a livello di diocesi che di parrocchie.
Alcuni teologi hanno posto pubblicamente questo problema ed
hanno provocato ricerche non solo nell’ambito dell’esegesi, della patristica,
della storia della Chiesa, ma anche nel campo della storia delle istituzioni e
dei costumi, della sociologia, della psicologia e i diversi argomenti, capaci
di portare un chiarimento in questo importante problema, sono stati sottoposti
ad un esame critico.
3- Nella storia della Chiesa ci sono state diverse comunità
cristiane, sorte dalla Riforma del XVI sec. o in epoca successiva, che hanno
ammesso le donne all’ufficio di pastore,
allo stesso titolo degli uomini. Questa loro iniziativa ha provocato, da parte
dei membri di tali comunità o di gruppi simili, richieste e scritti tendenti a
generalizzare questa ammissione, come, del resto, anche reazioni in senso
contrario, costituendo un problema ecumenico, sul quale la chiesa cattolica ha
sentito il dovere di far conoscere il proprio pensiero, tanto più che in
diversi settori dell’opinione pubblica ci si è domandato se, a sua volta, essa
non dovesse modificare la propria disciplina ed ammettere le donne
all’ordinazione presbiterale, come ha fatto la chiesa anglicana.
Se l’ordinazione presbiterale della donna è uno dei problemi
spinosi della teologia cattolica e la posizione della gerarchia della chiesa
cattolica è nota, nella chiesa anglicana
invece, già nel 1973 tre vescovi episcopaliani, a Filadelfia ordinarono al
presbiterato ben 11 donne, in contrasto con i canoni vigenti. L’anno
successivo, l’esecutivo episcopale, che doveva esaminare la cosa, diede
responso positivo, demandando però alla “General Convention” la decisione sul
piano effettivo.
L’arcivescovo di Canterbury di quel tempo, dr. Donald
Coggan, si mise in contatto epistolare con il Papa Paolo VI. E’ nato così un
carteggio molto interessante pubblicato dall’OR ( 21 agosto del 1976) dopo che
fu reso noto da parte anglicana.
Mentre da parte cattolica in sostanza veniva riaffermato che
“non era ammissibile ordinare donne al presbiterato per ragioni veramente
fondamentali”, da parte anglicana, davanti alla impossibilità di fermare una
evoluzione ormai affermata, c’era invece la speranza che questo non fosse un
ostacolo insormontabile per l’ecumenismo.
“ A volte, si legge nella seconda lettera, ciò che ad una
delle tradizioni sembra la genuina espressione di una tale diversità nella
unità, apparirà all’altra tradizione come qualcosa che si spinge al di là dei
limiti della legittimità”.
La chiesa anglicana
d’Inghilterra iniziò ad ordinare le donne prete nel 1994 e circa 400 preti
anglicani si convertirono al cattolicesimo per protesta. Oggi le donne-prete
sono circa 400 e molti fedeli non obiettano a questo stato di cose, affermando
che le donne devono avere pari diritti nella chiesa. Inoltre, in un documento
riservato, pubblicato dal quotidiano Times e dibattuto dal Sinodo generale
della chiesa anglicana, si parlava di far accedere le donne alla nomina di
vescovo entro il 2012.
Tale progetto suscitò polemiche ed scatenò forti opposizioni
rischiando di dividere ulteriormente una confessione già alquanto lacerata al
suo interno. Non più soltanto donne prete, ma dal 2012 anche vescovi al
femminile, una figura dal ruolo ben più centrale all’interno dell’istituzione
anglicana.
Tuttavia il documento prevede che le singole parrocchie
possano chiamarsi fuori dalla giurisdizione di una donna vescovo e mettersi
sotto l’autorità di un vescovo regionale uomo. Tutto dipende da come intende
regolarsi il singolo parroco.
Si tratta di un dibattito che in Inghilterra va avanti da
parecchio tempo e molte persone all’interno della Chiesa hanno già preso delle
posizioni nette: c’è chi è favorevole e chi è, invece, contro.
Si sa che la chiesa anglicana mondiale che negli USA si
chiama “Episcopale” è stata dilaniata negli ultimi anni dallo scontro sui preti
gay che l’ha portata quasi ad uno scisma. L’arcivescovo di Canterbury, Rowan
Williams, invitò a non fomentare tensioni interne sui preti gay e sulla nomina
delle donne-vescovo. “Non avvelenate i pozzi” – disse al Sinodo – chiedendo un
dibattito meno ostile.
Nonostante i contrasti già 14 delle 18 chiese anglicane nel
mondo hanno deciso di far accedere le donne alla nomina di vescovo.
4-Trattandosi di una discussione sulla quale la teologia
classica non ha dedicato tanto tempo alla riflessione,
Nel corso della sua storia, la chiesa cattolica non ha mai
ritenuto che le donne potessero ricevere validamente l’ordinazione presbiterale
o episcopale. Alcune sette eretiche dei primi secoli, soprattutto gnostiche,
vollero affidare l’esercizio del ministero presbiterale a delle donne: tale
decisione fu subito biasimata dai padri della chiesa che la giudicarono come
inaccettabile [10][10].
Tuttavia, non bisogna trascurare il fatto che negli scritti dei padri della chiesa si può rintracciare
l’innegabile influsso dei pregiudizi sfavorevoli alla donna.
Al di là di queste considerazioni, suggerite dallo spirito
dei tempi, si trova spesso nei documenti canonici della tradizione antiochena
ed egiziana questo motivo essenziale che la chiesa, chiamando unicamente gli
uomini all’ordine sacro e al ministero propriamente presbiterale, intende
restare fedele al tipo di ministero ordinato, voluto dal Signore Gesù Cristo e
scrupolosamente conservato dagli apostoli[11][11].
La medesima convinzione animò la teologia medioevale[12][12],
anche se i maestri della Scolastica, nel tentativo di chiarire con la ragione i
dati della fede, su questo punto addussero, spesso, delle argomentazioni che il
pensiero moderno difficilmente potrebbe ammettere o che rifiuterebbe, a buon
diritto. Da allora, fino alla nostra epoca si può dire che la questione del ministero
prebisterale delle donne non fu più sollevata, dal momento che la prassi
beneficiò di un possesso pacifico ed universale.
La tradizione della chiesa, in materia, fu talmente stabile
nel corso dei secoli, che il magistero non avvertì il bisogno di intervenire
per affermare un principio che non incontrava opposizione o per difendere una
legge che non era contestata e, ogni volta che questa tradizione aveva
occasione di manifestarsi, essa attestava la volontà della chiesa di
conformarsi al modello che il Signore le aveva lasciato.
La stessa tradizione è stata fedelmente salvaguardata dalle
chiese d’Oriente. La loro unanimità su questo punto appare tanto maggiormente
degna di nota, se si tiene conto che in molte altre questioni, la loro
disciplina ammise una grande diversità.
Anche ai nostri giorni queste stesse chiese rifiutano di
associarsi alle richieste, miranti ad ottenere l’accesso delle donne
all’ordinazione presbiterale.
Ma, quali sono le argomentazioni portate a sostegno di
questa tesi ?
Gesù, quando scelse i 12 Apostoli, non chiamò nessuna donna
a far parte del collegio apostolico. Il suo comportamento non fu dettato
dall’esigenza di conformarsi alle usanze del suo tempo, poiché l’atteggiamento
da lui assunto nei confronti delle donne, contrastava con quello del suo
ambiente e segnava una rottura voluta e coraggiosa. Gesù conversò pubblicamente
con
Nel suo ministero itinerante Gesù non si fece accompagnare
soltanto dai dodici, ma anche da un gruppo di donne: Maria di Magdala dalla quale erano usciti sette demoni; Giovanna moglie di Cusa, amministratore
di Erode, Susanna e molte altre, che
assistevano con i loro beni, sia Gesù che gli Apostoli (cfr. Lc. 8,2-3).
In contrasto con la mentalità giudicaica che non accordava
grande valore alla testimonianza delle donne, come dimostra il diritto ebraico,
il Vangelo, invece, mostra come siano state delle donne che hanno avuto, per
prime, il privilegio di vedere il Cristo risorto; ed fu ancora ad esse che Gesù
affidò l’incarico di recare il primo messaggio pasquale agli stessi undici
(cfr. Mt 28,7-10; Lc 24, 9-10; Gv 20, 11-18) per prepararli a divenire
testimoni ufficiali della risurrezione.
Per cogliere il senso della missione di Gesù, come quello
della Scrittura, non basta l’esegesi puramente storica dei testi. Ci sono
un’insieme di indizi convergenti i quali sottolineano il fatto importante che
Gesù non ha affidato alle donne l’incarico dei Dodici[13][13]
.
La stessa madre di Gesù, così strettamente associata al
mistero del suo Figlio divino ed il cui incomparabile ruolo è sottolineato nel
Vangeli di Luca e Giovanni, non è stata investita del ministero apostolico. Il
che indurrà i padri a presentarla come esempio della volontà di Cristo in
questo campo: “ Benchè la beata Vergine
Maria superasse in dignità ed eccellenza tutti gli apostoli – ripeterà
ancora agli inizi del sec. XIII il papa Innocenzo III – tuttavia non è a lei, ma a costoro che il Signore affidò le chiavi
del regno dei cieli”[14][14].
La comunità apostolica rimase fedele all’insegnamento di
Gesù. Nella piccola cerchia di coloro che si riunirono nel Cenacolo dopo
l’Ascensione del Signore, Maria occupò un posto privilegiato (cfr. At 1,14).
“ Entrati in città,
salirono al piano superiore del luogo ove si riunivano. C’erano Pietro e
Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo
figlio di Alfeo, Simone lo Zelota e Giuda figlio di Giacomo. Tutti questi erano
assidui e concordi nella preghiera, assieme con alcune donne e con Maria, la
madre di Gesù e con i fratelli di lui (cfr. At 1,13-14).
Eppure, al momento di eleggere chi doveva sostituire Giuda
Iscariote, non fu lei ad essere designata per entrare nel collegio dei Dodici,
ma Mattia.
“Bisogna, dunque, che
tra coloro che sono stati con noi per tutto il tempo nel quale il Signore Gesù
ha vissuto fra noi, cominciando dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui
è stato di mezzo a noi assunto in cielo, uno divenga testimone, insieme a noi,
della sua risurrezione. Ne proposero due: Giuseppe, detto Barnaba,
soprannominato Giusto, e Mattia. Poi
pregarono dicendo : “Tu, Signore che conosci il cuore di tutti, mostra quale di
questi due tu hai scelto per prendere il posto in questo ministero ed
apostolato che Giuda ha abbandonato per andarsene al posto che gli spettava”.
Tirarono a sorte fra loro e la sorte cadde su Mattia che fu associato agli
undici Apostoli (
Cfr. At 1,21-26).
Nel giorno di Pentecoste, lo Spirito Santo discese su tutti
coloro che “si trovavano tutti insieme nello stesso luogo”, uomini e donne
(cfr. At 1, 13-14).
“Mentre stava per
compiersi il giorno della Pentecoste, si trovavano tutti insieme nello stesso
luogo. Venne all’improvviso dal cielo un suono, come di vento che si abbatte
gagliardo e riempì tutta la casa dove stavano. Apparvero loro lingue come di
fuoco che si dividevano e si posarono su ciascuno di loro e tutti furono
ripieni di Spirito santo e cominciarono a parlare in altre lingue, come lo
Spirito dava loro il potere di esprimersi (cfr. At 2,1-3).
Tuttavia l’annuncio dell’adempimento delle profezie in Gesù
fu proclamato da Pietro e dagli undici : “ Allora, Pietro, alzatosi in piedi con gli Undici, a voce alta parlò ad
essi così…” ( cfr. At 2,14).
Quando costoro e Paolo uscirono dai confini del mondo
giudaico, la predicazione del Vangelo e la vita cristiana nella civiltà
greco-romana li indussero a rompere, talvolta dolorosamente, con le pratiche
mosaiche. Quindi avrebbe potuto pensare di conferire l’ordinazione alle donne,
se su questo punto non fossero stati persuasi dal loro dovere di fedeltà al
Signore. Nel mondo ellenico, infatti, parecchi culti di divinità pagane erano
affidati a sacerdotesse. I greci non condividevano le concezioni dei giudei. Benché alcuni
filosofi avessero professato l’inferiorità della donna, gli storici
sottolineano, tuttavia, l’esistenza di un certo movimento per la promozione
femminile durante il periodo imperiale.
Di fatto, dal libro degli Atti degli Apostoli e dalle
Lettere di S. Paolo, si può constatare, che alcune donne collaborarono con
l’apostolo per il vangelo ( Cfr. Rm 16,3-12; Fil 4,3). Egli ne enumera i nomi
con compiacimento nelle formule finali di saluto delle sue lettere. Talune
spesso esercitano un’influenza di non lieve importanza sulle conversioni:
Priscilla, Lidia ed altre. Piscilla, soprattutto, la quale si assunse l’impegno
di completare la formazione di Apollo ( Cfr. At 18,26); Fede che è a servizio
della Chiesa di Cencre ( Cfr. Rm 16,1). Tutti questi fatti manifestano che
nella chiesa apostolica c’è stata una notevole evoluzione nei confronti dei
costumi del giudaismo. Ciononostante non si è mai posta la questione di
conferire l’ordinazione a queste donne.
Nelle lettere paoline gli esegeti hanno notato una differenza
tra due formule, usate dall’Apostolo. Egli scrive indistintamente “miei collaboratori” ( Rm 16,3; Fil
4,2-3) a proposito degli uomini e delle donne che, in un modo o nell’altro,
l’aiutano nel suo apostolato; ma riserva il titolo di “cooperatori di Dio” ( 1Cor 3,9; cfr. 1Ts 3,2) ad Apollo, a Timoteo
ed a se stesso, Paolo, perché sono direttamente consacrati al ministero
apostolico, alla predicazione della parola di Dio. Anche al momento della
risurrezione, nonostante il loro ruolo così importante, la collaborazione delle
donne non giunge, per S. Paolo, fino all’esercizio dell’annuncio ufficiale e
pubblico del messaggio che resta nella linea esclusiva della missione
apostolica.
5- Da tale atteggiamento di Gesù e degli Apostoli,
considerato come normativo da tutta la tradizione fino ai nostri giorni,
potrebbe oggi
In favore di una risposta affermativa sono stati portati
diversi argomenti.
a) La presa di posizione di Gesù e degli Apostoli si
spiegherebbe mediante l’influsso del loro ambiente e del loro tempo. Se Gesù –
dicono – non ha conferito neppure a sua Madre ed alle donne, un ministero che
le assimilasse ai Dodici è stato perché le circostanze storiche non glielo
permettevano.
Risposta: nessuno tuttavia è mai riuscito a
provare che questo atteggiamento fosse legato solamente a motivi socio-
culturali. L’esame dei Vangeli indica che Gesù ha rotto con i pregiudizi del
suo tempo, contravvenendo largamente alle discriminazioni praticate nei
confronti delle donne. Non si può, quindi, sostenere che Gesù non chiamando le
donne ad entrare nel gruppo de Dodici si sia lasciato guidare da ragioni di
opportunità. A maggior ragione, questo
condizionamento socio-culturale non avrebbe trattenuto gli apostoli
nell’ambiente greco, dove queste discriminazioni non esistevano.
b) Altra obiezione è
legata al carattere caduco di alcune prescrizioni di S. Paolo riguardanti le
donne e dalle difficoltà che, a questo proposito, sollevano, certi aspetti
della sua dottrina.
Risposta: Queste disposizioni, ispirate agli
usi del tempo, riguardavano pratiche disciplinari di scarsa importanza, come
l’obbligo fatto alle donne di portare il
velo sul capo (cfr. 1 Cor 11,2-16). Tali esigenze non hanno più valore
normativo.
Nondimeno il divieto
fatto da S. Paolo alle donne di “ parlare” nell’assemblea ( cfr. 1Cor
14,34-35; 1Tm 2,12) è di natura differente. Gli esegeti ne precisano il senso.
L’Apostolo non si oppose al diritto che riconosceva alle donne di profetizzare nell’assemblea ( cfr. 1Cor
11,5). La proibizione riguardava unicamente la funzione ufficiale di insegnare nell’assemblea cristiana. Una
tale prescrizione, per S. Paolo, era legata al piano divino della creazione (
cfr. 1 Cor 11,7; Gn 2,18-24); difficilmente vi si potrebbe vedere l’espressione
di un dato culturale. D’altra parte noi dobbiamo a S. Paolo uno dei testi più
vigorosi del Nuovo Testamento sull’uguaglianza fondamentale dell’uomo e della
donna, come figli di Dio nel Cristo ( cfr. Gal 3,28).
c) Oltre a queste obbiezioni tratte dalla storia dei tempi
apostolici, coloro che sostengono la legittimità di una evoluzione in materia,
traggono argomento dalla pratica della chiesa nella disciplina dei sacramenti.
Si è potuto rilevare, soprattutto nella nostra epoca come la chiesa abbia
coscienza di possedere sui sacramenti, anche se istituiti da Cristo, un certo
potere. Essa usò di questo potere per precisarne, lungo il corso dei secoli, il
segno e le condizioni per amministrarli. Le decisioni dei Pontefici Pio XII e
Paolo VI ne sono la prova [15][15].
Risposta: Questo potere resta limitato. Come
ricordava Pio XII , “la chiesa non ha
alcun potere sulla sostanza dei Sacramenti, vale a dire su tutto ciò che il
Signore, secondo la testimonianza delle fonti della rivelazione, ha valuto che
si mantenga nel segno sacramentale”.
Questo era stato anche l’insegnamento del Concilio di Trento
che aveva dichiarato : “ Nella chiesa è
sempre esistito questo potere, che cioè nella amministrazione dei sacramenti,
mantenendo inalterata la loro sostanza, essa possa stabilire o modificare tutto
ciò che riguarda in maniera più conveniente l’utilità di quelli che li ricevono
o il rispetto verso gli stessi sacramenti, secondo il variare delle
circostanze, dei tempi e dei luoghi”[16][16].
D’altra parte i segni sacramentali non sono convenzionali,
anche se è vero che sotto certi aspetti sono dei segni naturali perché
rispondono al simbolismo profondo dei gesti e delle cose, essi sono più di
questo. Sono destinati principalmente a coinvolgere l’uomo di ciascuna epoca
con l’evento supremo della storia della salvezza, a fargli comprendere,
mediante tutta la ricchezza della pedagogia e del simbolismo della Bibbia,
quale grazia essi significhino e producano.
Così il sacramento dell’Eucaristia non è soltanto un convito fraterno,
ma è ad un tempo, il memoriale che rende presente ed attualizza, mediante
Il ministero
presbiterale non è un semplice servizio di carattere pastorale, ma garantisce
la continuità delle funzioni affidate dal Cristo ai Dodici e dei poteri
relativi ad esse. L’adattamento alla civiltà ed alle epoche, dunque, non può
abolire, nei punti essenziali, il riferimento sacramentale agli avvenimenti
costitutivi del cristianesimo ed al Cristo medesimo.
In ultima analisi è
Questa pratica della chiesa riveste un carattere normativo:
nel fatto di non conferire l’ordinazione presbiterale se non ad uomini è
implicita una tradizione continua nel tempo, universale in Oriente e in
Occidente, ben attenta nel reprimere tempestivamente gli abusi. Una tale norma
che si appoggia sull’esempio di Cristo, è seguita perché viene considerata
conforme al disegno di Dio per la sua chiesa.
Inoltre, la
riflessione teologica scopre, tra la natura propria del sacramento
dell’ordine, nel suo riferimento specifico al mistero di Cristo, ed il fatto
che soltanto gli uomini siano stati chiamati a ricevere l’ordinazione
presbiterale, una profonda convenienza. Non
si tratta di dimostrare, quanto di chiarire questa dottrina mediante l’analogia
della fede.
L’insegnamento costante della chiesa, rinnovato e precisato
dal Concilio vaticano II, richiamato ancora dal Sinodo dei vescovi del 1971 e
dalla Congregazione per
Il presbiterato
cristiano è di natura sacramentale: il presbitero è un segno, la cui efficacia soprannaturale
proviene dall’ordinazione ricevuta, ma un segno che deve essere percettibile e
che i fedeli devono poter riconoscere facilmente[20][20].
L’economia sacramentale è fondata su segni naturali, su simboli che sono
inscritti nella psicologia umana. “ I
segni sacramentali – come dice S. Tommaso – rappresentano ciò che significano per una naturale somiglianza”[21][21].
Ora questo criterio di somiglianza vale sia per le cose come per le persone,
allorché occorre esprimere sacramentalmente il ruolo del Cristo
nell’Eucaristia, non si avrebbe questa “naturale somiglianza” che deve esistere
tra il Cristo ed il suo ministro, se il ruolo del Cristo non fosse tenuto da un
uomo. In caso contrario, si vedrebbe difficilmente in chi è ministro,
l’immagine di Cristo che fu e resta un uomo. Certamente il Cristo è il primogenito di tutta
l’umanità, sia degli uomini che delle donne e l’unità che egli ha ristabilito
dopo il peccato è tale che non c’è più né giudeo, né greco, né schiavo,né
libero, non c’è più né uomo né donna, perché tutti sono, infatti, uno solo in
Cristo Gesù ( cfr. Gal 3,28). Tuttavia, l’Incarnazione del Verbo è avvenuta
secondo il sesso maschile. E’ sì una questione di fatto, ma tale fatto, lungi
dall’implicare una presunta superiorità naturale dell’uomo sulla donna, è
inseparabile dall’economia della salvezza. In realtà, esso è in armonia col
disegno di Dio nel suo insieme, così come egli stesso l’ha rivelato ed il cui
centro è il mistero dell’Alleanza. Infatti, la salvezza offerta da Dio agli
uomini, l’unione alla quale sono chiamati con lui, cioè l’alleanza, riveste fin
dall’Antico Testamento, presso i profeti, la
forma privilegiata di un mistero nuziale: il popolo eletto diventa agli occhi di Dio una sposa ardentemente amata.
Di questa intimità d’amore, sia la tradizione giudaica che
quella cristiana hanno scoperto la profondità leggendo e rileggendo il Cantico
dei Cantici. Lo sposo divino resterà fedele anche quando la sposa tradirà il
suo amore, quando Israele sarà infedele a Dio ( cfr. Osea 1-3; Ger. 2). Venuta
la pienezza dei tempi (Gal 4,4), il Verbo, Figlio di Dio, assume la carne per
inaugurare e sigillare la nuova ed eterna alleanza nel suo sangue, che sarà
versato per la moltitudine in remissione dei peccati: la sua morte radunerà i
figli di Dio che erano dispersi; dal suo fianco trafitto nascerà la chiesa,
come Eva è nata dal fianco di Adamo. Allora si realizzerà pienamente e definitivamente
il mistero nuziale annunziato e cantato nell’Antico Testamento. Il Cristo è lo
sposo; la chiesa la sua sposa che egli ama perché se l’è acquistata col suo
sangue e l’ha resa gloriosa , santa ed immacolata, e dalla quale è ormai
inseparabile.
Questo tema nuziale, che si precisa a partire dalle lettere
di S. Paolo ( cfr. 2Cor 11,2; Ef 5, 22-33) fino agli scritti giovannei (
soprattutto Gv 3,29; Ap 19,7 e 9) è presente pure nei vangeli sinottici: finchè
lo sposo è con loro, i suoi amici non devono digiunare ( cfr. Mc 2, 19); il
regno dei cieli è simile ad un re che fece le nozze per suo figlio ( cfr. Mt
22, 1-14). E’ attraverso questo linguaggio della sacra Scrittura, tutto
intessuto di simboli e tale da esprimere e raggiungere l’uomo e la donna nella
loro profonda identità che ci è rivelato il mistero di Dio e di Cristo, mistero
che di per sé è insondabile.
Dal momento che questo simbolismo
è importante per l’economia della rivelazione, bisogna ammettere che nelle
azioni che esigono il carattere dell’Ordinazione ed in cui è rappresentato il
Cristo stesso, autore dell’Alleanza, sposo e capo della chiesa, nell’esercizio
del suo ministero di salvezza che si verifica nella forma più alta
nell’Eucaristia) il suo ruolo deve essere sostenuto da un uomo, senza per
questo che all’uomo derivi qualche superiorità personale nell’ordine dei
valori, ma soltanto da una diversità di fatto sul piano delle funzioni e del
servizio.
Tuttavia, si potrebbe dire che, al
presente, essendo Cristo nella condizione celeste, sarebbe ormai indifferente
che egli sia rappresentato da un uomo o da una donna, poiché “nella
resurrezione non si prende né moglie né marito” ( cfr. Mt 22,30). Ma questo
testo non significa che la distinzione dell’uomo e della donna, in quanto determina
l’identità propria della persona, sia soppressa nella glorificazione. Ciò che
vale per noi vale anche per Cristo. Negli esseri umani la differenza sessuale
ha un influsso rilevante più profondo che non le differenze etniche. La
differenza sessuale, infatti è direttamente ordinata sia alla comunione delle
persone che alla generazione degli uomini. Nella rivelazione biblica essa è
l’effetto di una volontà primordiale di Dio: “uomo e donna li creò” ( Gen 1,27).
d) Però, dal momento che il presbitero quando presiede,
soprattutto, le azioni liturgiche e sacramentali, rappresenta la chiesa non si potrebbe pensare che tale
rappresentanza possa essere assicurata anche da una donna, secondo il
simbolismo esposto ? Infatti, il presbitero agisce nel nome della chiesa
con “l’intenzione di fare ciò che essa fa”. In tal senso i teologi del Medioevo
dicevano che il ministro agisce anche “in
persona Ecclesiae”, cioè in nome di tutta la chiesa e per rappresentarla.
Di fatto, l’azione liturgica, indipendentemente dalla partecipazione numerica
dei fedeli, è a nome di tutta
Risposta: E’ vero che il presbitero
rappresenta la chiesa che è il Corpo di
Cristo, ma se lo fa, egli rappresenta prima di tutto il Cristo stesso che è il
capo ed il pastore della chiesa. Questa formula è usata dal Concilio Vaticano
II che precisa e completa l’espressione in persona Christi[23][23].
E’ con tale qualifica che il presbitero presiede l’assemblea cristiana e
celebra il sacrificio eucaristico “ che la chiesa intera offre ed in cui essa
si offre tutta intera”[24][24].
I problemi di ecclesiologia e di teologia sacramentaria,
soprattutto quando riguardano il presbiterato – come in questo caso – non
possono trovare la loro soluzione che alla luce della rivelazione. Le scienze
umane per quanto prezioso sia il loro contributo, nell’ambito proprio, non
possono bastare, poiché non possono raggiungere la realtà della fede. Il
contenuto propriamente soprannaturale di queste sfugge alla loro competenza. La
chiesa è una società diversa dalle altre società, originale nella sua natura e
nelle sue strutture. La funzione pastorale nella chiesa è normalmente legata al
sacramento dell’ordine. Non si tratta di un governo paragonabile ai modi di
autorità che si verificano negli stati. Esso non è concesso per scelta
spontanea degli uomini, anche quando comporta una designazione per via di
elezione. E’ l’imposizione delle mani e la preghiera dei successori degli
apostoli che garantiscono la scelta di Dio. E’ lo Spirito santo, donato
mediante l’ordinazione che consente di partecipare al governo del supremo
pastore, Cristo ( cfr. At 20,28). E’ funzione di servizio e di amore: “Se mi ami, pasci le mie pecore” ( cfr.
Gv 21, 15-17).
e) Non si può proporre
l’accesso delle donne al presbiterato in virtù dell’uguaglianza dei diritti
della persona umana, uguaglianza che vale pure per i cristiani. Talvolta si
utilizza a tale scopo la lettera ai Galati (3,28) nella quale si afferma
che nel Cristo non c’è più distinzione
tra l’uomo e la donna.
Risposta: Un tale passo non riguarda
minimamente i ministeri: esso afferma soltanto la vocazione universale alla
filiazione divina che è uguale per tutti.
Il considerare il presbiterato ministeriale come fosse un
diritto è un disconoscere la sua natura. Il battesimo non conferisce alcun
titolo personale al ministero pubblico nella chiesa. Il presbiterato non è
conferito per l’onore o il vantaggio di colui che lo riceve, ma come un
servizio reso ai fratelli nella Chiesa.
Esso è oggetto di una vocazione specifica, totalmente gratuita: “ Non siete voi che avete eletto me; sono io
che vi ho scelti e costituiti…” ( cfr. Gv 15,16; Cfr. Eb. 5,4).
La vocazione presbiterale non si può ridurre ad una
inclinazione personale che può restare puramente soggettiva. Dal momento che il
presbiterato è un ministero peculiare di cui la chiesa ha ricevuto l’incarico
ed il controllo, l’autenticazione da parte della chiesa risulta, quindi
indispensabile. E’ parte costitutiva della vocazione: il “Cristo ha scelto
quelli che egli voleva” ( Mc 3,13). Al contrario, invece, esiste una vocazione
universale di tutti i battezzati all’esercizio del sacerdozio regale mediante l’offerta della vita a Dio e la
testimonianza come lode a Dio.
Le donne che
formulano la richiesta in ordine al presbiterato ministeriale sono
certamente ispirate dal desiderio di servire Cristo e la chiesa. Tuttavia il
presbiterato ministeriale non fa parte dei diritti della persona, ma dipende
dall’economia del mistero di Cristo e della Chiesa. La funzione di presbitero
non può essere ambita come termine di una promozione sociale. Nessun progresso
puramente umano della società e della persona può di per se stesso darvi
accesso: si tratta di un ordine diverso.
Allora, quando si
parla di uguaglianza dei battezzati che cosa s’intende ? L’uguaglianza non è affatto
identità, nel senso che la chiesa è un corpo differenziato, nel quale ciascuno
ha la sua funzione; i compiti sono distinti e non devono essere confusi.
Tuttavia la distinzione delle funzioni non deve dare adito alla superiorità
degli uni sugli altri; né fornire alcun pretesto alla gelosia; il solo carisma
superiore che può e deve essere desiderato, è la carità ( cfr. 1 Cor 12-13) [25][25].
6- Qual è, allora, il rapporto uomo-donna nello “spazio chiesa”?
E’ evidente che nello spazio “Chiesa” si ritrovano uomini e donne.
Ma come si articolano i loro rapporti in questo spazio che, per principio, è comunitario ? Non si tratta di sapere
quello che fanno gli uomini o che cosa fanno o possono fare le donne, ma che ne è del rapporto con l’altro sesso in
quello che gli uni e le altre fanno, qualunque cosa facciano gli uni e le
altre [26][26].
Albéric de Palmaert, nel suo libro “ Le sexe ignoré.La condition masculin dans l’Église (Desclée de
Brouwer, 1994) scriveva : “Nella chiesa cattolica esistono non due, ma tre
sessi : le donne, gli uomini ed i
chierici. Se un uomo vuole impegnarsi nella chiesa, gli viene proposto di
diventare chierico, mentre spesso vorrebbe restare semplicemente uomo”, e, dopo
aver soppesato le diverse implicazioni, conclude che “ è vero che, nella
chiesa, gli uomini hanno il potere, ma a prezzo della loro mascolinità”[27][27].
Essere donna o essere
uomo nella chiesa, non è la stessa cosa. Sappiamo che l’umano
è fatto di donna e uomo. Entrambi sono l’umano, ma
pienamente differenti. Infatti, non si può parlare dell’una senza parlare
dell’altro e viceversa. Spesso, invece, quando noi esaltiamo la donna come
madre, per esempio, non ci accorgiamo che stiamo diminuendo la fiducia nella
capacità maschile di assumere il ruolo paterno. Mentre dovrebbe essere un felice
segno dei tempi il poter vedere per le strade e nella pubblicità, giovani padri
che si occupano dei loro piccoli. Ma, non perché il padre si deve comportare
con il bambino nello stesso modo della madre, ma perché entrambi, con la loro differenza, sono necessari
all’educazione del bambino.
Dall’inizio della storia, l’interpretazione del mondo
fornita dalla filosofia ed anche dalla teologia è stata opera, principalmente,
di un soggetto maschile che
nominando la realtà a partire dalla sua sessualità, si è eretto a soggetto neutro universale.
L’uomo, arrogandosi il diritto di parlare anche a nome delle
donne, di fatto le ha escluse dal discorso, privando così l’esperienza
femminile della possibilità di autosignificarsi[28][28].
Prendiamo, per esempio, in esame il termine “Chiesa” : dovrebbe significare
l’insieme delle persone battezzate che, come individui e come comunità,
confessano la loro fede in Gesù di Nazareth in quanto Cristo-Figlio di Dio. Molte volte, invece,
tale termine è sottoposto a restrizioni mentali che lo identificano con quello
che Albéric de Palmaert chiamava il “terzo sesso”, cioè i chierici.
Nella lettera del papa sull’ordinazione presbiterale,
compare una formula come questa: “ la
gratitudine della Chiesa… verso il popolo di Dio”. Sembra che tra i due termini (chiesa…popolo
di Dio) ci sia una differenziazione che il Concilio Vaticano II cercò di
superare.
Il Concilio Vaticano II ha messo in evidenza alcuni concetti
fondamentali, creando quasi una rivoluzione copernichiana. Se prima sembrava
che il significato di “Chiesa” fosse
quasi l’equivalente di gerarchia e
che tutta la realtà ecclesiale girasse intorno al clero, vescovi, papa, come il
sole attorno alla terra, il Concilio ha messo in evidenza che anche i ministeri
più importanti girano, invece, attorno al
popolo di Dio. Inoltre, il concetto di santità non deve essere considerato
un monopolio dei religiosi, ma un invito rivolto a tutti : “ Siate perfetti come è perfetto il Padre Vostro che è nei cieli”.
Ciascuno deve poter percorre, liberamente, la sua strada verso la santità,
secondo i carismi o doni ricevuti dallo Spirito Santo.
Da una ecclesiologia
giuridica si è passati ad una ecclesiologia di “comunione”, anche se il termine
“comunione” è una categoria generica che si può applicare anche
all’ecclesiologia giuridica. Infatti, si può parlare di comunione gerarchica ;
ad esempio, la “collegialità” e “le istituzioni collegiali” esprimono valori di
comunione a livello giuridico. Inoltre, anche i sacramenti ed i carismi sono
fattori di comunione. Ne consegue che con il termine “Chiesa”, indicante la comunità di tutti i battezzati che in Cristo
formano il Nuovo Popolo di Dio, possiamo indicare e significare anche le
diverse sfaccettature di questa comunità, cioè le varie ecclesiologie che si diversificano non tanto per lo spirito
che le anima, quanto in forza dei valori o fattori concreti che sottolineano o
da cui partono.
Emergono così i
quattro fattori decisivi che caratterizzano questa comunità di battezzati in
Cristo:
- L’autorità che raccorda,
in continuità storica, la chiesa agli apostoli e quindi al Gesù storico
fondatore. Su questo fattore si base l’ecclesiologia
giuridica.
-
- I carismi che lo
Spirito suscita dappertutto e sempre, quasi rigenerando da capo
-I valori umani
diffusi nella storia, anche se sono soltanto delle “potenziali” risorse
disponibili, anzitutto per le chiese particolari da costruire missionariamente.
Ecclesiologia ecumenico-missionaria.
Il Concilio Vaticano II ha rinnovato il concetto di Chiesa,
facendola uscire dalle secche dell’imperante visione riduttiva “giuridica” che
parlava solo di “Gesù istitutore” e di “costituzione gerarchica della Chiesa” e
recuperando, nello stesso tempo, il ruolo dello Spirito Santo e quindi della
Parola, della Liturgia ( con particolare attenzione all’Eucaristia) e dei
carismi.
Nella Ordinatio sacerdotalis sembra che il termine “Chiesa”
divida ancora gli uomini portatori del presbiterato, dagli uomini e donne che
formano “il popolo di Dio” [29][29].
La gerarchia della chiesa, qualche anno fa, quando parlava della collaborazione
dei laici, manifestava la stessa tendenza : ai laici veniva affidato il mondo,
ai chierici, invece, la chiesa.
Per superare questa spartizione classista di Chiesa
(chierici : tutti e soli uomini – laici : uomini e donne) ci vorrà ancora del
tempo…ma sono convinto che lo Spirito Santo ci riuscirà.
Se consideriamo, infatti, che l'incorporazione battesimale a Cristo, la
costituzione in popolo di Dio, la partecipazione agli uffici di Cristo e la
titolarità della missione della chiesa sono proprie di tutti i fedeli, sia
laici che chierici[30][30],
si può comprendere come l’indole secolare non costituisca una nota esclusiva e
distintiva del laico, dal momento che il laico può svolgere tutte le funzioni
della chiesa[31][31],
ma nel modo che a lui compete.
Il criterio fondamentale di
distinzione tra la condizione di laico e quella di chierico, introdotto con il
Diritto canonico, non è stato tanto il sacramento dell’Ordine, ma il fatto che
l’Ordine è stato sacralizzato in modo tale che l’ordinazione presbiterale
divenne ordinazione “sacerdotale”. Il presbitero che nella Chiesa primitiva
indicava colui che, vivendo in una determinata comunità, veniva scelto dagli
apostoli per mettersi al servizio delle anime come “pastore” di quella comunità
cristiana, è stato sostituito dal diritto canonico dal “sacerdote”, come
nell’Antico testamento, cioè da colui che si deve occupare delle cose sacre (sacer = sacro), e che come tale doveva
rimanere separato da ciò che, invece, era ritenuto “profano”. Si sono così codificate
due situazioni di vita: quella riguardante le “cose sacre” (chierici) e
quella riguardante “le cose profane”(laici), strutturando attorno a queste due
condizioni di vita una serie di norme e di leggi che hanno fatto dei “chierici”
una casta e dei laici, una moltitudine anonima che “non conta né accusa”.
Tuttavia, l’ordinazione presbiterale
in sé dovrebbe radicare la differenza
essenziale in una unità fondamentale che, annullando le separazioni, non solo
non reca alcun pregiudizio alle differenze stesse, ma mette in rapporto tra
loro le differenti realtà, evidenziandone, nello stesso tempo, la reciproca
interdipendenza e complementarità. Perciò, non dovrebbe avere senso considerare
i laici ed i chierici in opposizione, come se si trattasse di due classi
contrapposte ! Ma, a causa di questa eccessiva sacralizzazione del ministero
presbiterale esistono dei fattori che rendono la collaborazione tra clero e
laici, spesso difficile e scoordinata, favorendo la reciproca incomprensione e
degenerando, qualche volta, in un reciproco sospetto.
Tuttavia,
questa mentalità può essere superata sia sul piano del pensiero, evidenziando
la complementarità delle varie membra, cioè dei ministri ordinati e dei laici
nell'unico corpo di Cristo che sul piano dell'azione, valorizzando la
corresponsabilità di tutti nell'edificare lo stesso Corpo di Cristo che è
La condizione di fedele cristiano,
che si acquisisce con il battesimo è la categoria base che determina
l’uguaglianza fondamentale di tutti i membri della Chiesa e dalla quale
traggono origine le diversità funzionali. La condizione di cristiano, infatti,
è comune sia ai ministri ordinati che ai laici ed è precedente ad ogni
distinzione e differenza ministeriale. Si
potrebbe dire che nella Chiesa tutto è di tutti in quanto non c'è nulla che sia
così esclusivamente di qualcuno che gli altri non vi abbiano parte, sia pure
con espressioni ed attuazioni differenti. Tutti sono sacerdoti, profeti,
testimoni, ma in modo diverso, a secondo del dono (carisma) ricevuto dallo
Spirito Santo. Ogni cristiano,
infatti è titolare della missione
ecclesiale, ma relativamente a quella porzione alla quale è stato chiamato.
La precedente teologia del laicato
propose un radicale rinnovamento della figura del laico, ma lo fece sulla base
di un’ecclesiologia che conservava antichi fondamenti teorici, obiettivamente
ispirati alla "teologia dei due ordini" che opponeva ragione/fede,
storia/ cristianesimo, natura/sopra natura, ed assegnava all'interesse del
laico gli ambiti caratterizzati dalla ragione, dalla storia e dalla natura,
cioè l'ambito del "mondo", mentre riservava ai chierici e ai
religiosi i compiti più concernenti la realtà ecclesiastica.
L'ecclesiologia di oggi, invece,
ha una visione fondamentalmente unitaria tra fede/ragione,
cristianesimo/storia, natura/sopra natura; tra l’uomo e le sue relazioni
fondamentali che interessano sempre e inseparabilmente la sua attuazione nel
mondo e il suo rapporto con la trascendenza.
Da questa prospettiva unitaria è possibile cogliere
un’immagine nuova del laico; un'immagine pluridimensionale e non appiattita sul
compito della "santificazione delle realtà temporali"; un’immagine
pienamente ecclesiale in quanto è figura che trova la sua prima e più profonda
caratterizzazione e dignità nella prospettiva della sequela e non nei valori
presunti della laicità o della competenza mondana.
Ne consegue che il momento pratico o sociale dell'azione del
laico non dovrebbe essere interpretato come successivo alla sua fede, ma
come un qualcosa che nasce con la stessa
fede e quindi concorrente ad istituirne il senso e le modalità.
In questa prospettiva, il problema
del laico diventa il problema del cristiano comune, interpretato nella sua
dimensione fondamentale di credente. La laicità, infatti, non è un valore o una
fedeltà che si raggiunge dall'esterno ed estrinseca alla fede e che richiede
quindi un impegno e una fedeltà diversi da quelli della fede. Il valore del rapporto con le realtà mondane è
un valore ed una dimensione che sono intrinseci alla fede stessa, in quanto
questo rapporto con la realtà storica è
necessario per la sua attuazione.
La secolarità del laico-cristiano è intesa come
tutto ciò che l'uomo vive e opera in questo mondo sull'onda del tempo: il suo
nascere e morire; l'intreccio dei suoi rapporti quotidiani con gli uomini e con
le cose; l'insieme delle istituzioni in cui si esprime la sua esistenza; il
lavoro, la cultura, la tecnica, la poesia; il mondo interiore dei suoi sentimenti
e quello esteriore delle sue opere; la complessità dei suoi problemi e il
miracolo del suo progresso. I cristiani laici trovano l'occasione per esprimere
la propria identità cristiana, nell'avere a che fare con tutte queste cose,
vivendo nel mondo e condividendo le sorti del proprio tempo. Infatti,
La vocazione del laico nella
Chiesa, dal momento che mette in gioco il progetto della propria vita, il
proprio destino, la propria esistenza,
esige un itinerario di preparazione per trattare le cose temporali, ordinandole
secondo Dio.
Dal momento che nelle comunità
cristiane e nelle parrocchie che sono l'ambito comune della vita cristiana, le
iniziative e le proposte per prepararsi a vivere la propria vocazione di laici
sono molto scarse e nei laici scarseggia la coscienza di quest’impegno, sarebbero molto utili dei percorsi formativi ed educativi per poter
eliminare la frattura che esiste tra la proposta di fede che viene fatta e le
condizioni reali dell'esistenza in cui la fede s'incarna; per rinnovare la
pedagogia della fede in modo da poter coltivare mature vocazioni laicali e
rendere più consapevoli gli educatori della comunità cristiana che il campo
proprio dell'attività evangelizzatrice dei laici è il mondo vasto e complesso
della politica, della realtà sociale, dell'economia, della cultura, della vita
internazionale, della famiglia, dell'educazione, delle professioni, del lavoro
e della sofferenza e non solo quello ristretto della propria parrocchia.
Perciò non si dovrebbe proporre al laico un impegno
alternativo: o nella Chiesa (cioè nelle
sue attività interne) o nel mondo (cioè in quelle attività che, in modo errato,
sono considerate come se fossero marginali rispetto alla vita della Chiesa ).
L’impegno di laici quando è coerente con le esigenze della fede è sempre un
impegno ecclesiale, dovunque si svolga, in politica, nel sindacato, in
fabbrica...ecc. Il laico-cristiano,
infatti, dovrebbe essere una persona capace di scrivere la storia del proprio
tempo alla luce del Vangelo.
L’ecclesialità del laico-cristiano non è data dal "luogo" in cui si
svolge l'impegno, né dal "tipo" di impegno che si svolge, ma
dall'ispirazione cristiana di chi lo svolge e dalla sua interiore ed esteriore
condivisione della Chiesa. Infatti, la vocazione dei laici è quella di rendere
presente ed operosa
Il cammino dell'umanità nella storia è un succedersi di
situazioni e di fattori nuovi che reclamano un'interpretazione evangelica del
loro significato e della loro strutturazione. La stessa teologia intesa come progressiva comprensione della rivelazione
in concomitanza con il progressivo cammino della vita della Chiesa, ha bisogno
dell'apporto dei laici. L'apporto dell'esperienza e l'apporto della riflessione
sull’esperienza. Una teologia che fosse prevalentemente clericale,
rifletterebbe la mentalità di una sola parte della Chiesa (il clero) e
risulterebbe lontana all'altra parte (il laicato) e finirebbe col mancare di
una dimensione necessaria alla sua completezza. Sarebbe una teologia impoverita.
Alla stessa maniera l'opera
d’evangelizzazione del mondo resterebbe impoverita se non si avvalesse del
linguaggio, della cultura, dei costumi dei popoli evangelizzati. Infatti, solo
realizzando uno scambio vitale tra Chiesa e mondo, tra Chiesa e cultura di un
popolo, c'è anche la crescita del Corpo
di Cristo. Per riuscire in questo
Il
rapporto tra
All’inizio,
In
seguito, il processo di secolarizzazione portò alla dissoluzione della
“societas cristiana”, riconducendo il rapporto tra Chiesa e mondo nella
prospettiva dei primi secoli, quando lo stile di vita del cristiano era caratterizzato
dall'equilibrio tra due dinamismi contrastanti: il dinamismo inerente alla
presenza attiva e responsabile in questo mondo, e il dinamismo che nasceva
dall’iniziale appartenenza a un " altro" mondo. Tra questi due
dinamismi si sviluppò la tensione escatologica, comune a tutta
I primi anni della storia della
Chiesa furono il punto privilegiato di confronto, il momento nel quale i
ministeri ecclesiali non erano ancora "sacralizzati" ed i cristiani
avevano la consapevolezza forte ed umile di essere l'anima del mondo.
Per capire è necessario rifarsi al
discorso d’addio di Gesù nell'ultima cena. Egli affermò più volte che sarebbe
tornato al Padre, lasciando questo mondo e che gli apostoli avrebbero dovuto
continuare, in questo mondo, la sua missione, seguendone lo stile, le modalità
e perseguendo lo stesso obiettivo del Maestro, loro modello.
Acquisire lo stesso stile del
Maestro, significava avere le stesse convinzioni interiori a supporto della
missione, per garantire la quale Gesù inviò lo Spirito Santo. Le modalità del
Maestro richiedevano che la missione fosse orientata verso tutti gli uomini, tenendo presente che
non sarebbero mancate le persecuzioni. Mentre l'obiettivo sarebbe stato quello
di far conoscere il nome e la gloria del Padre che si era manifestata in Gesù.
Infine, il modello da seguire era Gesù stesso nel suo ostinato amore per questo
mondo che volle salvare al prezzo della sua vita.
Sulla base di questi insegnamenti anche il laico, come gli apostoli, deve imparare lo stile della sua presenza nel
mondo. Deve imparare, anzitutto, ad amare il mondo, fatto di uomini e di cose,
segnato dal succedersi del tempo e dal moltiplicarsi delle imprese con le quali
l'uomo forgia di volta in volta il suo destino, insegue la verità e l'amore,
struttura la propria convivenza e spesso si distrugge con le sue stesse mani.
Deve imparare da Dio ad amare questo
mondo anche se così diverso da come dovrebbe essere e da come egli lo vorrebbe.
Lo deve amare perché anche Dio lo ama, fino al punto, da
dare il suo Unigenito Figlio[34][34]. Lo deve amare per quello che è, riconoscendo
tutto il bene che in esso si trova, senza chiudere gli occhi sul male che pure
non manca. Lo deve amare come ama la propria famiglia, gli amici, le occasioni
fortunate, le imprese disperate, gli ideali affascinanti, i mille volti di
uomini che tessono la trama di un’infinita solidarietà mettendosi a servizio
della vita. Il laico deve amare il mondo perché è il luogo proprio della sua
responsabilità cristiana e senza l’amore non c'è responsabilità.
Ma non basta amare il mondo bisogna anche farsene carico,
esserne cioè responsabili, convinti che il mondo è come l'uomo lo costruisce e
che la santificazione del laico si compie anche in base a questo impegno di
edificazione del mondo, perseguita con costante dedizione, senza arrestarsi di
fronte agli insuccessi e all’apparente inutilità dei propri sforzi, neppure
davanti alla croce che potrà sopraggiungere. Anzi, il laico impara da Cristo ad
accettarla e a morire se necessario per continuare a testimoniare che ama il
mondo e lo vuole migliore.
Il laico, allora, deve
imparare ad essere nel mondo con la coscienza di essere Chiesa che si
matura e si conserva nel costante e personale rapporto con
Essere nel mondo senza essere del
mondo : ecco l'equilibrio difficile che il laico è chiamato a tenere. La sua vocazione sarà quella di condividere il
mondo e la sua storia nel suo quotidiano svolgersi e fin dentro i meccanismi
stessi delle sue strutture, testimoniando però l'esistenza di un
"altro" mondo e la perennità dell'eterno in cui la storia si risolve
e da cui la storia sarà giudicata. Dio ha assegnato ai laici un posto così
sublime nel mondo che non è loro consentito di abbandonarlo. La missione del
laico trova nel mondo il suo habitat naturale in cui vivere ed esprimersi,
nella consapevolezza tuttavia che egli appartiene ad un altro mondo, di cui è
testimone e profetico richiamo.
Nello stesso tempo, il laico deve essere nella Chiesa con l’esperienza del mondo, in
quanto tra Chiesa e mondo c'è una mutua relazione di “dare” e “ricevere”, in
uno scambio reciproco[35][35].
Il laico diventa, così, una cerniera tra
Il laico, infatti, si fa
interprete della presenza della Chiesa nel mondo portando il timbro e le
esigenze dell'ispirazione cristiana nei fatti universali della cultura, del
lavoro, della convivenza sociale e, nello stesso tempo, testimonia nella Chiesa
le sollecitazioni che da questi medesimi fatti umani provengono alla coscienza
cristiana e alla stessa missione della Chiesa .
Anche se
la modalità con cui
I laici nella Chiesa, dunque, non
possono considerare se stessi, né essere considerati dal clero, semplicemente,
come dei soggetti passivi, quanto piuttosto delle persone attive con dei diritti che devono essere loro riconosciuti; dei doveri da compiere e
dei compiti da esercitare, secondo le disposizioni del
diritto e quando fossero a ciò preparati.
Certamente il Codice di Diritto
Canonico usato per delineare tale antropologia ecclesiale non è quello più
adatto. Infatti il codice è un documento "datato", mentre le
attribuzioni fondamentali delle persone nella chiesa sono una realtà non
databile per il fatto che la loro realtà si fonda unicamente sulla volontà di
Cristo. Inoltre, il linguaggio del codice è per natura sua sintetico. Riducendo,
infatti, il numero delle parole è facile perdere le articolazioni e le
sfumature proprie di un linguaggio più discorsivo, come quello, per esempio,
dei documenti del Vaticano II. Infine il Codice
soffre di una certa fissità per cui è facile che le formule in
questione, pur invecchiando, non siano sottoponibili a rapida e salutare
modifica. Quanto dice il codice è solo un segnale indicatore che spinge ad una
ricerca più vasta e profonda, inducendo nello stesso tempo ad una continua
riformulazione dei testi in questione.
Il codice per quanto riguarda le
attribuzioni fondamentali dei fedeli, come per tutte le realtà
giuridico/dogmatiche non è l’unica
"fonte dell’essere”, né l’unica "fonte del conoscere”, ma è
una delle tante fonti di conoscenza. Per
conoscere, allora, in modo più approfondito ciò che il cristiano (il
battezzato) è nella chiesa, la missione
che è chiamato a svolgere nel mondo, la
dignità alla quale è stato elevato da Dio, i suoi diritti come i suoi
doveri, è necessario fare riferimento anche alla dottrina del Concilio Vaticano
II e ai contenuti della teologia dogmatica
in tutta la sua evoluzione.
Quali sono i compiti che
Il Nuovo Codice di Diritto
Canonico, dopo aver affermato che tutti i battezzati sono titolari della
missione della Chiesa, in tutta la sua complessità ed estensione, apre ai
fedeli laici, in modo specifico, una serie di uffici (officia), di incarichi (munera) e di
ministeri - interecclesiali - molto
prestigiosi.