Riportiamo un documenti di grande spessore, riservato a coloro che hanno la capacità e la voglia di accostarsi alle

Tematiche con solida preparazione. Con ciò non vogliamo offrire una sorta di obbligata impostazione dottrinale.

Anzi sarebbe bene discutere ogni tema per confrontarsi a ragion veduta

Il Canto d'amore di Dodì e Rahjatì

Riflessioni sul Cantico dei Cantici

di Alessandro Faggian (1)

Premessa

Nella Bibbia si trova un piccolo componimento poetico intitolato impropriamente «Cantico dei Cantici»(2). E’ un libro scarsamente conosciuto e pochi hanno un'idea chiara di che cosa realmente si tratti, infatti è uno dei libri più misteriosi e affascinanti del Primo Testamento.

Si tratta di poesia e si parla dell'amore tra un uomo e una donna, ma già il suo inizio è sconcertante: «Mi baciasse con i baci della sua bocca!» (l,2) proclama la donna protagonista del poema e il senso della frase è un grido di desiderio e di passione del tipo: «Vorrei mi coprisse, mi soffocasse di baci!», diretto verso un giovane che ella vede e della quale si innamora a prima vista. Una tale frase in bocca a una donna dell'area mediorientale nei secoli prima di Cristo è sicuramente piuttosto inusitata(3), è come se ai nostri giorni le donne islamiche velate si mettessero a gridare per strada che vogliono essere baciate da uno che passa perché lo trovano bello!

Il Cantico è attribuito a Salomone (1,1), considerato dalla tradizione biblica il re israelita perfetto e il sapiente per eccellenza. Tuttavia lo studio del testo sembra decisamente escludere la possibilità che re Salomone sia il vero autore ed è persino difficile stabilire con certezza il periodo nel quale il poema" fu scritto, anche se si propende per il II o III secolo prima di Cristo.

Il Cantico non è un'opera facile da leggere e nemmeno gli studiosi ancora oggi riescono ad afferrarne pienamente il significato, anche se forse questo fa parte dello spirito con cui è stato scritto. Il poema infatti sembra essere un'opera aperta, senza un completamento limpido e certo, come il libro del Qohèlet.

Nel finale ad esempio, dopo che finalmente i due amanti si sono ritrovati e si sono promessi amore eterno, assoluto ed esclusivo, echeggia ancora una volta il grido della donna: «Fuggi, mio diletto, simile a una gazzella o a un cerbiatto, sopra i monti degli aromi!» (8,14). Ella invita l'amato ad allontanarsi da lei per recarsi a gustare i monti degli aromi, simbolo probabilmente dei piaceri femminili!

(1) Nato a Brescia nel 1959, bacceIliere in teologia e già presbitero cattolico, è oggi docente di matematica e religione cattolica presso la Scuola Media di Riva San Vitale (CH). È sposato e padre di due ragazzi.

(2) La ripetizione della parola al genitivo plurale indica in ebraico il superlativo assoluto, si dovrebbe perciò letteralmente tradurre con il «Canticissimo», decisamente brutto in italiano, oppure meglio con il «Cantico per eccellenza», anche se sarebbe più appropriato mettere in rilievo l'aspetto poetico traducendo ad esempio con il «Cantico sublime».

(3) Un esempio antico extra-biblico è la poetessa greca Saffo (VI sec. a.C.) che ha scritto testi in cui tale intensità è variamente riscontrabile.

Guardando il poema nella sua interezza appare chiaro che la struttura del testo non è ben definita. Esso è pieno di richiami, allusioni e simboli ormai lontani dalla nostra sensibilità e cultura. Molti giochi di parole sono intraducibili e infine parecchi versetti, a causa della presenza di termini rari e sconosciuti, sono di resa incerta o congetturale.

Eppure Ebrei e Cristiani hanno incluso il Cantico nel canone dei libri sacri, considerandolo ispirato da Dio stesso ed entrambi lo considerano unico e prezioso, di particolare importanza nell'elenco biblico.

Linee di lettura generale

A causa delle incertezze e delle difficoltà che abbiamo elencato esistono un gran numero di interpretazioni del poema, anche molto diverse tra loro. Per molti secoli ha prevalso l'interpretazione allegorica(4): l'uomo simboleggiava Dio e la donna il popolo, in quanto l'interpretazione letterale sembrava troppo audace e non adeguata a un testo religioso.

Alcune parti del testo, però, contraddicono questa possibilità(5). Altri hanno visto nel poema la rappresentazione di un dramma con vari personaggi, altri ancora lo hanno interpretato come un insieme di canti cultuali ispirati ai testi liturgici mesopotamici e cananei antichi.

Il punto debole di tutte queste interpretazioni che si sono susseguite nei secoli è la necessità di individuare una struttura, una trama, uno sviluppo tematico costantemente chiaro, motivo per il quale spesso gli autori devono «inventare» quello che il testo non dice, aggiungere quello che manca per confermare le loro tesi.

Molti pregiudizi hanno inoltre collaborato a impedire la comprensione

del testo. Significativa è, ad esempio, la traduzione di 1,5:

1,5 Nera sono e bella,

figlie di Gerusalemme,

come le tende di Kedàr,

come i padiglioni di Salomone.

In ebraico si può tradurre sia con una congiunzione «e» sia con un «ma» avversativo: «Nera sono e bella» oppure «Nera sono, ma bella». Nelle traduzioni tradizionali si è sempre preferito l'avversativo a causa del preconcetto che la pelle nera non possa essere bella. Il testo suggerisce però il parallelismo

nero--> tende di Kedar = tribù beduina dalle tipiche tende scure

bello --> tende di Salomone = immagine di grande bellezza e ricchezza

(4) L'allegoria è un racconto nel quale il vero significato del testo si ottiene traslando le persone,

le azioni e gli eventi raccontati in altri che sono da questi simboleggiati.

(5) Nel Cantico Rahjatl all'inizio non è fedele al suo amato (vedi 1,6), e questo viene spiegato

dicendo che il popolo di Dio è peccatore, ma anche Dodì sembra non essere fedele, anzi ci sono addirittura dei passi che indicano la sua sospetta partecipazione a culti idolatri (6,11)! Nella parte conclusiva del Cantico è la donna che dice al suo amato di averlo fatto rinascere grazie al suo amore: sarebbe come dire, se leggessimo allegoricamente, che il popolo israelita o cristiano ha fatto rinascere il suo Dio. Inoltre alcuni passaggi tradotti letteralmente mostrano una focosità erotica ed un ardore amoroso che è difficile attribuire a Dio (7,9) anche traslandone le immagini.

e impone la scelta della congiunzione «e».

Un altro caso: in 8,5 dove la donna dice al suo amante di averlo fatto

rinascere grazie al suo amore, di averlo rigenerato a nuova vita:

8,5cde «Sotto il melo ti ho risvegliato,

là, dove ti concepì tua madre,

là, dove ebbe il travaglio e ti partorì».

Molti autori hanno preferito cambiare il testo ebraico trasformando i suffissi al femminile, rifacendosi alla vocalizzazione operata da alcune traduzioni antiche, che interpretavano allegoricamente il rapporto d'amore tra l'uomo e la donna. Per costoro non è certo accettabile che l'uomo, che simboleggia Dio, sia sottomesso alla donna, che simboleggia il popolo peccatore e imperfetto. L'attore e il soggetto parlante diverrebbe allora l'uomo, in contrasto con il testo originale ebraico e il contenuto di tutto il Cantico, che mostra una preminenza dell'iniziativa da parte della donna.

Finalmente però qualcosa è cambiato nella complessa problematica dell'interpretazione del Cantico e oggigiorno ormai molti autori(6) propendono per l'interpretazione poetica la quale legge il Cantico in una sfera più letterale e antropologica, abbandonando l'approccio spirituale o figurativo delle precedenti interpretazioni. Questo tipo di posizione è relativamente recente rispetto alle millenarie letture allegoriche e i suoi fautori definiscono unanimemente il genere letterario del Cantico: poesia lirica.

Il grande vantaggio di questo tipo di interpretazione è quello di avvicinarsi al testo senza presupposti riguardo alla struttura, esaminandolo attentamente nella sua forma presente, senza la necessità di leggere tra le righe quello che non figura, senza riordinare né aggiungere nulla. L'amore di cui si narra nel Cantico è perciò l'amore tra un uomo e una donna, piuttosto che tra il popolo e Dio.

Altri recenti studi, sui quali la maggior parte degli studiosi concorda, hanno poi dimostrato comunque l'unità letteraria dell'opera, organicamente strutturata dalla mente di un unico autore, anche se questo non esclude che egli abbia lavorato su materiale precedente. Non si tratta quindi di una collezione di testi disparati e neppure di poesie popolari unite da un tema comune, ma esiste un preciso e raffinato progetto letterario di un singolo, anche se sconosciuto, autore.

In particolare ci sembra importante il lavoro della Elliot (7) la quale ha definito il Cantico una «unità poetica» di carattere lirico. Per questo genere letterario non funziona il modello aristotelico della progressione tematica, il quale pone come fondamentale la trama del racconto con un inizio, una fine e un corpo centrale nella quale gli eventi sono corre lati l'un l'altro dalla causalità o necessità. Piuttosto si applica il modello dell' «unità organica», nel quale ogni

(6) Si veda ad esempio l'elenco degli autori più importanti in G. Ravasi, Il Cantico dei Cantici, EDB, Bologna 1992, pp. 123-128; M.T. Elliot, The literary unity oJthe Canticle, Peter Lang, Frankfurt am Main 1989, pp. 19-30; M.H. Pope, Song oJ Songs, Doubleday, New York 1982 (ivi è riportato l'elenco dei maggiori commentatori dal 1800 al 1975); G. Barbiero, Cantico dei Cantici, Paoline, Milano 2004, pp. 466-469. Per esempio, nel XIX secolo un fautore dell'interpretazione letterale del Cantico fu Johann Gottfried Herder (cfr. Sammtliche Werke zu Religion und Teologie VII, Tùbingen 1807, pp. 74.96).

(7) M. T. Elliot, The literary unity oJ the Canticle, passim.

parte funziona in virtù dell'intero corpo letterario; esiste cioè una organizzazione altamente complessa, nella quale molti componenti sono correlati in un modo tale che essi si supportano e spiegano l'un l'altro.

Il Cantico è carico di collegamenti e richiami non tanto basati sullo sviluppo di una trama, ma, secondo una sensibilità tutta orientale, legati ad assonanze tra parole, ripetizione di ritornelli e frasi, immagini e simboli che ritornano continuamente, allargandosi e approfondendosi.

La struttura è costituita quindi dai suoni e dalle immagini in esso contenuti: canto e poesia, niente di più; una specie di sinfonia di parole che canta l'amore di un uomo e una donna. E, come in ogni sinfonia, ogni parte presa a sé, per quanto bella, ha poco senso, così ogni strofa del poema acquista il suo giusto valore solo se collegata a tutta l'opera che si di spiega con riprese, ritornelli e variazioni.

Il Cantico, ambientato nelle terre degli odierni Stati d'Israele, Libano e Giordania, racconta dell'amore passionale ed esclusivo di due amanti: Dodì e Rahjatì. Dodì significa letteralmente «amore mio», ma anche «preferito», «prediletto», guardando alla figura del figlio minore, di solito il più amato e coccolato in una famiglia: così la donna chiama dolcemente il suo amante, perché egli è tutta la sua vita ed ella lo ama di un amore tenerissimo, quale è quello che si dona a un bimbo indifeso.

Egli le risponde con Rahjatì, «mia amata», nome che ha anche il significato di «mia compagna», «mia amica» e che mette in evidenza la grandezza dell'amore che l'uomo riceve dalla sua donna, poiché ella lo completa e lo soddisfa più di ogni altro bene al mondo.

Nello sviluppo dell'opera questi appellativi divengono quasi i nomi propri degli amanti, e, mostrandoci la loro anima, ci rivelano l'atteggiamento che ciascuno assume nei confronti dell'altro. Attraverso i due amanti si svelano i segreti più nascosti del cuore umano. Tramite un linguaggio suggestivo, carico di visioni esaltanti e ardite, ci viene mostrata una natura incontaminata e bellissima, specchio della bellezza dei due amanti (2,1 0-13):

2,10bc «Alzati, Rahjatì,

mia bella, e vieni!

2,11 Perché, ecco, l'inverno è passato,

è finita la stagione delle piogge,

2,12 i fiori sono apparsi sulla terra,

il tempo del canto è arrivato

e si ode nella nostra terra

la voce della tortora.

2,13ab il fico ha maturato i suoi frutti

e la vite in fiore spande fragranza.»

Le immagini naturali divengono simboli che essi usano per descriversi a vicenda:

2,2 «Come un fiore di loto fra i rovi,

così la mia Rahjatì tra le fanciulle».

2,3 «Come un melo tra gli alberi della foresta,

così i! mio Dodì fra i giovani».

Il poema, però, è anche un canto erotico nel quale l'amore viene presentato nel suo aspetto corporeo e unitivo, fonte per questo di piacere e di gioia. Si veda ad esempio la descrizione della donna in 7,2-4:

7,2 «Come sei bella, i tuoi piedi calzàti,

figlia di principe!

Le curve dei tuoi fianchi sono come monili,

opera di mani d'artista.

7,3 I tuoi genitali (8) come un vaso profondo

(che) non manca mai di vino drogato.

Il tuo ventre è un mucchio di grano,

circondato da gigli.

7,4 I tuoi seni sono come due cerbiatti,

gemelli di gazzella».

L'erotismo e gli amplessi del Cantico sono però sempre mostrati nella cornice della passione e dell'amore, non sono mai sfacciati o provocanti, ma soffusi di dolcezza e tenerezza; spesso si usa la metafora per traslare le immagini come ad esempio in 5,4-5, dopo che il suo amato ha bussato alla porta la donna risponde:

5,4 «Il mio Dodì ha introdotto la mano nell'apertura (9)

e i miei visceri si sono eccitati (10) per lui.

5,5 Mi sono alzata per aprire al mio Dodì

e la mia mano gocciolava mirra,

fluiva mirra dalle mie dita

sulla maniglia del chiavistello.

Il testo racconta di un rapporto sessuale nascosto e velato dalle immagini della porta, Rahjati è infatti rappresentata dalla porta stessa che viene forzata dalla «mano» dell'uomo. La mirra che fluisce sulla mano della donna è una chiara espressione della sua eccitazione sessuale, ma tutto è raccontato con delicatezza, attraverso una metafora che sostituisce la donna alla porta.

Si assiste nello sviluppo del poema ad un approfondimento del rapporto tra gli amanti e si passa dalla libertà alla fedeltà, dall'incertezza alla sicurezza.

Ad esempio in 1,6 viene introdotto il tema della vigna che simboleggia anche l'organo genitale femminile, e c'è un uso prima letterale del termine, guardiana delle vigne, e poi figurato, la mia vigna, che indica la donna stessa.

Viene perciò proclamata una sconcertante libertà della donna, che dichiara di aver avuto rapporti sessuali con chi voleva, vantandosi di essere venuta meno alla custodia del suo corpo e pronunciando una dichiarazione di autonomia nei confronti di se stessa e del suo destino:

(8) Letteralmente è «ombelico» usato però per intendere la vagina della donna in quanto anche il termine ebraico che segue descrive un vaso di forma cilindrica che ricorda appunto la forma della vagina. Inoltre, poiché la descrizione procede dal basso verso l'alto, se si trattasse dell'ombelico questo starebbe più in alto del basso ventre che segue.

(9) La mano indica l'organo genitale maschile (vedi ad esempio Is 57,8-10), mentre il termine tradotto con «apertura» significa letteralmente «buco».

(10) Il verbo ebraico è un termine tecnico per indicare l'eccitazione sessuale. I visceri sono la sede delle emozioni e in senso erotico hanno anche il significato di «utero».

1,6cde I figli di mia madre si sono arrabbiati con me,

mi hanno posto (come) guardiana delle vigne;

la mia vigna, proprio la mia, non l 'ho guardata.

Nel finale invece viene affermata la fedeltà della donna al suo amato e la vigna viene custodita; si rende addirittura il suo prezzo a chi la voleva possedere:

8,11 Una vigna aveva Salomone in Baal-Hamòn,

affidò la vigna ai guardiani,

ciascuno gli doveva portare per il suo frutto

mille pezzi d'argento.

8,12 La mia vigna, proprio la mia, è per me,

a te, Salomone, i mille pezzi

e duecento ai guardiani del suo frutto!»

È l'esperienza amorosa che fa da maestra ai due amanti nella crescita personale, soprattutto gli amplessi e la ricerca che gli amanti fanno uno dell'altro costituiscono le dinamiche più costruttive:

3,1 «Sul mio letto, di notte,

ho cercato colui che amo,

l 'ho cercato, ma non l 'ho trovato.

3,2 Mi alzerò e vagherò per la città,

cercherò colui che amo,

nelle strade e nelle vie.

L 'ho cercato, ma non l' ho trovato.

Assai importante è anche l'effetto specchio, cioè la descrizione che gli amanti fanno uno dell'altro usando le stesse immagini, perché attraverso la persona amata ciascuno conosce e capisce meglio se stesso:

l,2b Veramente il tuo amore è migliore del vino,

1,3 del profumo del tuo buon olio.

Un olio profumato tu sei,

per questo le ragazze ti amano.

4,10 Come è meraviglioso il tuo amore,

sorella mia, sposa,

il tuo amore è migliore del vino,

e il profumo del tuo olio più di tutti gli aromi.

Esiste perciò la crescita dell'autocoscienza mentre ci si apre all'altro: non si può amare se non ci si conosce nel profondo, se non si comprendono le intime aspirazioni del proprio cuore, mentre, a sua volta, il confrontarsi in una dinamica amorosa con un tu diverso da noi stessi, aiuta a conoscersi.

Il tema dell' opera poetica è quello dell'Amore uomo-donna, presentato nel finale del poema come una passione ardente e ostinata, capace di raggiungere addirittura la stessa intensità e potenza della morte, mentre vengono cantati la sua forza e il suo valore incomparabili, capaci di ridare nuova e vigorosa vita agli amanti.

Infine il Creatore, autore di questo potere, si rende presente all'interno dell'amore stesso come sua fonte e sostegno. E’ un dono che l'uomo ha ricevuto dall'alto e che lo fa partecipe delle prerogative divine.

8,6 Mettimi come sigillo (11) sul tuo cuore,

come sigillo sul tuo braccio,

poiché l'Amore è forte come la Morte,

la Passione (12) potente come l'Inferno,

le sue frecce (13) sono folgoranti,

è la fiamma del Signore!

8,7 Le grandi acque non possono

spegnere l'amore,

né i fiumi spazzarlo via.

Se un uomo desse tutte le ricchezze della sua casa

per l'amore, sarebbe disprezzato?»

L'unione tra i due amanti raggiunge qui il suo culmine: come l'Amore crea una nuova vita (abbiamo visto 8,5), così contende con il potere distruttivo della Morte e degli Inferi. L'uso dell'articolo definito e insieme l'attribuzione di forza, indica una personificazione della Morte e poiché l'Amore vi è paragonato, è pure personificato. L'Amore è qui trasformato in una grande e potente realtà.

C'è un crescendo da Amore a Passione, da Morte a Inferno, e infine compare, unica volta nel poema, il nome divino di Dio: shalhébet jàh, la fiamma di Dio o anche il fulmine, restando volutamente ambiguo il vero significato, come se la presenza del creatore nell'amore tra l'uomo e la donna voglia essere discreta per non togliere la libertà dell'incontro.

I due precedenti versetti sono considerati da molti commentatori moderni il vertice del Cantico (14) e anche la chiave di lettura di questo, in quanto

(11) Un sigillo era fatto di metallo o pietra ed era appeso ad una corda legata al collo, oppure era un anello portato sulla mano destra. Segno legale di identificazione, spesso era di materiale prezioso o semi prezioso e rientrava tra i possessi di valore di una persona, il sigillo autentificava (IRe 21,8), univa (Gb 41,7), definiva la persona (Ger 22,24). L'Amata vuole dunque essere lo stesso «io» del Diletto, la sua «carta d'identità», la sua stessa persona; chiede che l'intelligenza, la volontà, l'affettività e l'intera personalità dell'uno, si trasfondano, si leghino all'altro in una piena simbiosi.

(12) Il termine ebraico qinàh designa una varietà di forti emozioni, rabbia, invidia, gelosia, furia e qui, in parallelo con Amore, l'istinto sessuale che è una delle più forti tendenze dell'uomo; la miglior traduzione sembra dunque «passione».

(13) Il termine ebraico réshep, tradotto con dardo, freccia, evoca il nome di un Dio cananeo sotterraneo, che si pensava riuscisse ad emettere «scariche» infiammanti la superficie della terra, causando epidemie e stragi.

(14) «I am inclined to consider it (8,6c- 7b) to be the conclusion to which the Song comes, and at the same time its proper end» (J.N. Tromp, Wisdom and the Cantic/e Cf 8,6c-7b, text, character, message and import, in M. Gilbert (ed.), La sagesse de l'Ancient Testament, Edition J. Duculot, Gembloux-Leuven 1979, p. 91); «lt has been recognized by many commentators that the setting of Love and Passion in opposition to the power of Death and

Hell in 8,6c,d is the climax of the Cantic1e and the burden of its message» (M.H. Pope, Song oJ Songs, p. 210); «Ecco ora davanti a noi il vertice del Cantico e in un certo senso il suo ideale epilogo» (G. Ravasi, Il Cantico dei Cantici, Ed. Paoline, Milano 1985, p. 148); «Si concentra

affermano il significato vitale, buono e positivo dell’ Amore. Questi versetti dimostrano che l'interpretazione letterale del testo in chiave antropologica rispecchia le intenzioni dell'autore del Cantico e si ricollega alla letteratura sapienziale in quanto il versetto 8,6c- 7b costituisce una unità e usa il vivido e terso stile sapienziale del mashal (15)

Alla fine del cammino proposto dal Cantico l'uomo e la donna hanno compreso il valore immenso del loro amore e la sua potenza inaudita. Hanno raggiunto la fedeltà e si amano di un amore esclusivo e tenace.

Ma i due amanti non possono accontentarsi di quanto hanno raggiunto, perché fa parte dell'amore stesso non essere mai soddisfatto, di alimentarsi del continuo incontro-allontanamento, del cercarsi, trovarsi e riperdersi in un cammino costellato di impareggiabili momenti di intimità nei quali sembra di raggiungere l'immortalità per brevissimi istanti. Questo spiega il finale del Cantico che sembra rimettere tutto in discussione, in realtà continua la dinamica di crescita dell'uomo e della donna.

Per un'interpretazione radicalmente sapienziale

Il Cantico non dipinge l'amore in vista della procreazione o del matrimonio, ma approfondisce la relazione d'amore tra uomo e donna in sé e per sé, presentandola fine a se stessa e positiva, tanto da attribuirle il «marchio di garanzia» di Dio stesso. I due amanti si rapportano l'uno all'altro: si chiamano, rispondono, si scoprono con un movimento a spirale che si approfondisce piano piano.

L'elemento fisico è sempre presente e forte, indispensabile, anche se è solo parte di un rapporto più ricco. L' «erotismo» presente nel poema completa il rapporto amoroso in tutti i suoi aspetti, non solo spirituali o sentimentali, ma anche corporali, passionali e di donazione reciproca, in quanto fautori di piacere e di gioia.

L'amore di cui parla il Cantico è dunque inteso come Amore totale, comprendente tutti gli aspetti della vita dell'uomo. Non esiste un amore sacro contrapposto a un amore profano, cioè un amore verso Dio, puro e di alto valore, e un amore umano di qualità inferiore, ma c'è un solo Amore con la A maiuscola nel quale vive l'amore uomo-donna.

Non solo. L'amore di ogni coppia uomo-donna è così dominante da riuscire a vincere le più grandi forze negative del cosmo, quali la Morte ed il Male. Questo potere ci sembra sconcertante e lontano dalla nostra esperienza amorosa, ma è il legame con il Dio-Amore, fonte della vita, che ci permette di attingere all'unica sorgente che può vincere ogni forza negativa: è il potere dell' Amore di sottomettere il Male.

A questo punto non ci resta che esplorare il legame che esiste con la letteratura sapienziale. E in questo ambito che il nostro poema è stato scritto: lo dimostrano l'attribuzione dell'opera a Salomone, il mashal del capitolo ottavo (8,6), considerato la chiave di lettura del Cantico e i parallelismi con altri testi

qui in poche righe di straordinaria densità, tutto il contenuto del Cantico» (G. Barbiero, Cantico dei Cantici, p. 376).

(15) Vedi per questo J.N. Tromp, Wisdom, pp. 88-95. Il mashal è l' «unità base» della meditazione sapienziale, una breve e incisiva riflessione sul mondo e sulla vita in base al messaggio della Tòràh, ed è espresso attraverso due stichi paralleli nel significato.

sapienziali biblici ed extrabiblici, soprattutto con i libri della Genesi (16) e dei Proverbi. In essi l'amore uomo-donna è presentato come una realtà buona e positiva, inserita in una creazione che è dono stupendo di Dio, così come il Cantico esalta l'amore umano donandoci alcune tra le più belle immagini naturali di tutta la Bibbia. Dodì e Rahjatì si muovono in un giardino dell'Eden dove si contemplano, descrivendosi a vicenda con paragoni che traggono dal mondo meraviglioso intorno a loro.

Esiste però una ulteriore riflessione in base al testo che spiega l'incongruenza principale di questo, cioè l'autonomia esagerata della donna protagonista del poema, e porta all'approfondimento del significato teologico dell'amore.

Infatti la bella e focosa Rahjatì ci sconcerta a causa del suo comportamento libero ed emancipato, considerando soprattutto la cultura mediorientale da cui proviene il poema e nella quale una donna aveva pochissima libertà e autonomia, essendo ritenuta più che altro proprietà privata del marito e degli altri maschi della famiglia. Eppure Rahjatì ha sempre l'iniziativa in tutto lo sviluppo del rapporto amoroso, è lei al centro dell'attenzione all'inizio del poema, nel finale e nei passaggi principali, è lei a sbloccare le situazioni di separazione e a portare al culmine gli amplessi, arrogandosi infine il merito di aver ridato nuova vita al suo amante. I fratelli che cercano di controllarla e dominarla ne sono scavalcati e ignorati.

E’ evidente che non è possibile un'interpretazione banale di questo comportamento, non si tratta cioè di una donna eccezionalmente autonoma ma, attraverso la libertà di Rahjatì, l'autore ci vuole comunicare un importante messaggio e proprio il legame con i libri sapienziali ci aiuta a capire quale esso sia.

Nel libro dei Proverbi e nel libro di Giobbe (17) la sapienza, che l'uomo deve cercare di acquisire e possedere, viene personificata e diventa la «donna Sapienza» che chiama agli angoli delle strade coloro che vogliono ascoltarla e prepara banchetti per coloro che aderiscono alla sua chiamata, ma questa stessa «donna Sapienza» viene mostrata presente accanto a Dio quando veniva creato il mondo. Infatti tale personificazione introduce una mediazione tra la creazione e Dio, del quale si vuole salvaguardare la trascendenza e santità.

Il Dio della Bibbia, secondo la letteratura sapienziale, non è entrato direttamente in contatto col mondo materiale, ma si è servito della Sapienza come dello strumento per ordinare il creato. Attraverso di essa Dio ha impresso il suo marchio nel mondo e l'uomo può riconoscere in esso i segni che svelano chi è il vero autore del creato e, con una implicazione etica, apprende come vivere e comportarsi.

L'iniziativa nei libri sapienziali biblici (18) è sempre di «donna Sapienza», proprio come nel Cantico è sempre la donna che guida il gioco dell'amore. Ne consegue che Rahjatì è il mezzo privilegiato, l'intermediaria che noi abbiamo per comprendere il legame tra Dio-Amore e l'amore uomo-donna.

Ella assume il significato di segno e garanzia della presenza di Dio nella manifestazione dell'amore umano, è lo strumento privilegiato dell'azione di Dio nel cammino degli amanti, mentre non simboleggia, come avverrebbe nella

(16) Gen2,18-25.

(17) Prv 8,22-31 e Gb 28,23-28 sono soltanto i due accostamenti testuali più famosi.

(18) Ad esempio Prv 8,lss; 9,3-6.

interpretazione allegorica, Dio stesso o il popolo. Un'ultima immagine è inoltre estremamente importante per definire chi è Rahjatì:

3,6 «Chi è colei che sale dal deserto

come colonna di fumo,

profumata di mirra e d'incenso

e d'ogni spezia dei mercanti?»

L'immagine della donna simile a colonna di fumo ricorda quella mostrata nel libro dell'Esodo: la colonna di nube che guida il popolo di giorno nella fuga dall' Egitto (19). Anche il libro del profeta Gioele (20) parla dei portenti terribili del giorno del Signore e della colonna di fumo della sua presenza. L'immagine del Cantico è grandiosa e possente e la donna qui compare insieme a Dio stesso reso presente dalla colonna di nube in questa apparizione mozzafiato.

L'autore del poema va ancora oltre e ci mostra anche una stretta somiglianza tra la personificazione della Sapienza a cui abbiamo accennato e la personificazione dell' Amore come appare nel versetto 8,6, vertice del poema. Lo schema dei passaggi è il seguente:

Intermediario

Dio Sapienza creazione

Dio Rahjatì amore uomo donna

Dio Amore (8,6) amore uomo-donna

Da tutto ciò si deduce che il Creatore ha lasciato il suo segno o meglio il suo «sigillo», usando il linguaggio del poema, nell'amore uomo-donna e attraverso di esso è possibile risalire all' Amore sommo, fonte di ogni altro amore e con una implicazione etica, apprendere come amare.

Anche se Dio è nominato espressamente solo in 8,6, egli infatti è sempre presente in tutto lo svolgimento del poema, nella nube nel deserto appena vista, nel culmine dell'opera attraverso la «fiamma del Signore», nei giuramenti seminascosti che velano il suo nome (2,7; 3,5),

3,5 Vi scongiuro, figlie di Gerusalemme,

per le gazzelle o per le cerve della steppa,

non incitate né eccitate l'amore,

finché non voglia».

Il giuramento «per le gazzelle o per le cerve della steppa» ha poco senso in italiano, ma in ebraico le gazzelle e le cerve suonano molto vicine alla invocazione del nome divino:

gazzelle = tze 'vaot che ricorda lo Jahvéh tzevaot, il Signore degli eserciti

cerve delle steppe = 'aylot hassadeh (consonanti: 'lt sdh)

(19) Es 13,21-22: «Il Signore marciava alla loro testa di giorno con una colonna di nube, per guidarli sulla via da percorrere, e di notte con una colonna di fuoco per far loro luce, così che potessero viaggiare giorno e notte. Dì giorno la colonna di nube non si ritirava mai dalla vista del popolo, né la colonna di fuoco durante la notte».

(20) Gl 3,3-4: «Farò prodigi nel cielo e sulla terra, sangue e fuoco e colonne di fumo. Il sole si cambierà in tenebre e la luna in sangue, prima che venga il giorno del Signore, grande e terribile».

che ricorda 'el shaday (consonanti: 'l sdy) = Dio onnipotente

Si tratta perciò di una frase di un giuramento solenne, corrotta per non nominare direttamente il nome di Dio, ma per farlo comunque apparire tra le righe.

Cenni conclusivi

Sono evidenti l'importanza e la profondità del messaggio riguardo al tema dell'amore uomo-donna letto in chiave religiosa, momento privilegiato del rapporto con Dio.

Eppure nonostante questo il Cantico è messo quasi in disparte nella vita ecclesiale: poco letto nella liturgia, scarsamente conosciuto dai sacerdoti e dai catechisti, non molto studiato negli Istituti Teologici, interpretato spesso ancora come una allegoria dell'amore tra Dio e la Chiesa. Inoltre varie traduzioni restano molto «asettiche» e incapaci di mettere in evidenza, se non tramite spiegazioni esegetiche a parte, l'aspetto erotico presente nel Cantico.

Motivi ideologici, legati al timore che la grande libertà dei protagonisti del Cantico porti a indebolire la fedeltà matrimoniale, spingono a questo, mentre sarebbe auspicabile un approfondimento teologico del messaggio del Cantico come è stato riscoperto dalla moderna esegesi e lo sviluppo di una catechesi portatrice di nuovi valori nel campo della sessualità e dell'amore uomo-donna, oggigiorno seriamente in crisi.

Il "Cantico sublime" non parla di matrimonio, perché considera l'amore in se stesso, riflette sul suo significato e sul suo valore. Ma non è contro l'unione matrimoniale, anzi il cammino degli amanti giunge alla fedeltà e all'unicità, trovandone nell'amore stesso la motivazione.

Inoltre vi è il recupero della corporeità, del piacere, anche ma non solo fisico, della dinamica del rapporto amoroso, della passionalità. E impressionante pensare che la teologia del matrimonio attinga ancora oggi a piene mani al celibato e alla verginità, valori provenienti dalla cultura greca più che biblici, per riflettere sul matrimonio stesso. Meglio sarebbe usare la parola di Dio e attingere al Cantico come sorgente di ispirazione e fonte di valori veri e sempre attuali.

Nell'esperienza amorosa siamo quasi tutti autodidatti: abbiamo invece a disposizione un potente "libretto di istruzioni", eticamente profondo ed esteticamente assai bello, con il quale possiamo metterci a sedere nei banchi - della scuola di Dio. Potremmo così imparare a diventare grandi amanti e sposi felici?

(Questo studio è apparso sulla Rivista “PAROLA & PAROLE” periodico dell’Associazione Biblica della Svizzera Italiana Anno II – Settembre 2004 – n°4)