del Superiore dei Padri Camaldolesi, spentosi da poco
“I pesi insopportabili” (Matt 23,4)
“La nostra
falsa morale sessuale” (Benedetto Calati)
(Leggi le note)
[ESTRATTO]
Nel
cap. 3 abbiamo visto che a premessa e fondamento della dottrina morale il Catechismo della Chiesa cattolica pone
il peccato originale, una tabe trasmessa di generazione in generazione con la
nascita, che limita e condiziona la capacità etica dell’adàm.
Qui
si è ipotizzato che quella sia una tabe ontologica, non trasmessa, bensì
connessa con la creaturalità e che sia pertanto una tentazione ineliminabile ma
non invincibile.
Del
peccato originale (specie in passato) si è data anche un’interpretazione in
chiave sessuale (v. cap. 3.1) non indiscussa ma che ha comunque confermato un rapporto
non sereno con la corporeità e una tendenza a cortocircuitare sessualità e
peccato, già ben presente nel codice sacerdotale giudaico. Tendenza peraltro
non costante nell’ Antico Testamento che in Genesi
individua l’iconicità dell’adàm anche nel corporeo (v. cap. 2.1) e di
solito s’attesta piuttosto su una concezione neutra della corporeità, mentre
nel Cantico dei Cantici corporeità e
sessualità assurgono a piena dignità di metafora dell’alleanza fra Dio e
Israele.Nel Nuovo Testamento assistiamo
a due concezioni della corporeità e della
sessualità: serena nei vangeli; intesa come sede e stimolo al peccato in san
Paolo. Nei Padri prevarrà la concezione paolina. In essi, per lo più, il
peccato originale viene concepito come un’infrazione sessuale. Di qui una colpevolizzazione della sessualità che si
ricollega al codice sacerdotale giudaico, in cui la trasmissione della
vita si colloca in un ambito di impurità e di disagio. Questa concezione
è continuata nei secoli e ancora fatica a scomparire ai giorni nostri. Nel Catechismo della Chiesa cattolica:
nell’intero capitolo sul matrimonio che occupa 50 paragrafi non una sola volta
appare la parola sessualità. Perifrasi e sinonimi più o meno edulcorati si
alternano: l’espressione più cruda – si fa per dire – è la citazione di Genesi 2,24 “saranno due in una carne
sola”. Prova di imbarazzo e di disagio a parlare di questa dimensione umana,
voluta da Dio.
Tornano
a proposito le parole di Calati: “Non bisogna trascurare il peso esercitato
dalla nostra falsa morale sessuale che da un lato non ha permesso di realizzare
un rapporto sereno con la corporeità e dall’altro è forse causa dell’odierno orientamento
parossistico all’erotismo, come reazione radicalizzata all’eccessivo
puritanesimo del passato” (Benedetto Calati).
Verginità e obbligo celibatario
Nell’accingerci
ad affrontare il tema verginità e obbligo celibatario per il sacerdozio è bene,
per evitare qualunque equivoco, affrontare subito il tema verginità.
La
verginità è un grande carisma, prefigurato dalle parole di Gesù: “Vi sono
alcuni che si sono fatti eunuchi per il regno di Dio” (Matt 19,12).
La verginità è altresì
grande profezia. Lo era ieri, lo è ancora più oggi, in tempi di scettico
individualismo conclamato e di sfrenato consumismo sessuale.
Di
contro alla leggerezza nei comportamenti sessuali, al consumismo-abuso che ha
banalizzato la sessualità degradandola a episodio irrilevante di cui nemmeno
ricordarsi; di fronte alle forme depravate di sessualità: violenza, stupro,
pedofilia, incesto; in considerazione anche del fatto che un uso impulsivo e
leggero della sessualità apre la strada a maternità indesiderate e di
conseguenza alla piaga di possibili aborti, la verginità assume un primo e
preliminare significato profetico di invito alla tutela
dell’integrità e dell’equilibrio psico-fisici dell’adàm.
Di
contro a un atteggiamento di fondo che privilegia l’avere sull’essere, i
consigli evangelici di povertà castità e obbedienza rappresentano una profetica
sollecitazione a essere, ricordando la provvisorietà e la precarietà
dell’avere.
La
scelta della povertà invita profeticamente a distinguere necessario da
superfluo, superfluo da provocatoriamente dispendioso tenendo sempre davanti
agli occhi la fame di dignità, di salute, di lavoro, di cibo, di casa, che
dilania gli strati più poveri anche delle nazioni straricche e che è piaga
endemica dei paesi poveri che, oggi con cosmesi lessicale insulsa, si chiamano
paesi emergenti.
La
scelta della verginità è richiamo profetico al carattere funzionale degli istinti
che non sono una variabile indipendente ma rientrano nel disegno di Dio e sono
quindi ordinati allo sviluppo della dimensione spirituale e definitiva dei
figli di Dio.
La
scelta dell’obbedienza è infine la più radicale spoliazione di se stessi:
rimettendosi interamente alla volontà di un’altra persona, il voto di
obbedienza è invito profetico ad abbandonarsi fiduciosi alla volontà di Dio
anche (anzi, soprattutto) quando appare incomprensibile, se misurata coi
normali metri di giudizio umani.
In
siffatto contesto la verginità “non è fuga dalla storia, non è espressione di
una carne in prigione, ma luogo e giardino dell’Amore (…). Il celibato un dono
straordinario, che trova la sua comprensione nel grande libro dell’amore che è
il Cantico dei cantici. Il celibato
(…) è un dono che dobbiamo saper re-inventare perché la tradizione giunge in
proposito carica di forti ambiguità per quella concezione dualistica che ha
spezzato la persona in anima e corpo.(…) (Benedetto Calati)[1]
Questo
era necessario dire perché dalla perplessità sull’obbligo celibatario, non si
ricavasse l’impressione errata di un inadeguato apprezzamento della verginità.
Celibato obbligatorio tradizione antica?
Il
doveroso riconoscimento del valore della verginità, non deve far velo nell’esaminare
con pacatezza l’ipotesi che il celibato obbligatorio sia disciplina della
Chiesa antica, almeno latina, a partire dal IV/V secolo o che addirittura esso
sia tradizione apostolica non modificabile dalla Chiesa.
Questo
si sostiene in uno svelto libretto del card. Stickler[2] sul
quale converrà che ci si soffermi, perché puntualmente riassume i punti e
riporta i testi di cui si fa forte chi condivide questa tesi. Preliminarmente
vi si dice che non di obbligo celibatario si deve parlare, bensì di castità; cioè
non si impediva che ci fossero preti sposati, ma si imponeva loro di
astenersi dai rapporti coniugali. Quanto questa angolazione corrisponda ai
documenti antichi e quanto, invece, sia invocata per dar forza al proprio
assunto lo si vedrà nel seguito in cui, salvo quando sia necessario
distinguere, si parlerà indifferentemente di celibato o di castità coniugale.
A
riprova che il celibato obbligatorio sia tradizione antica, il cardinale adduce
(pp. 14–19) i canoni di alcuni concili. La prima testimonianza si legge nel
canone 33 del concilio di Elvira (Spagna, anno c. 300): “si convenne di
proibire senza eccezioni che vescovi, preti diaconi e tutti i chierici, che
esercitano il ministero si astengano dalle moglie e non generino figli” (“Placuit in totum prohibere episcopos, presbyteros et omnes clericos positos in
ministerio abstinere a coniugibus
suis et non generare filios), e chi non si adegua “sia espulso dall’onore
del chiericato” (ab honore clericatus exterminetur)[3].
Qualcosa
del genere si legge nei canoni del concilio di Cartagine dell’anno 390[4], n.
149, p. 13. Il testo conciliare tuttavia ci fa intravedere una situazione, su
cui Stickler sorvola (traducendo male) e su cui torneremo.> ; nel can. 9 del
concilio di Telepte (Africa, anno 418)[5].
È
facile obiettare che si tratta di concili locali, non ecumenici per di più
racchiusi entro il tempo limitato di poco più di 200 anni. E prima e dopo?
Inoltre le disposizioni conciliari non sempre sono convergenti e non sempre le
divergenze sono marginali. Non mancano norme strane: il concilio di Ancyra
(Galazia, anno 314) al can. 10 concede che possano sposarsi i diaconi che al
momento dell’ordinazione abbiano dichiarato che non possono accettare il
celibato, se invece non hanno dichiarato nulla il celibato è obbligatorio[6]
Nemmeno
le sanzioni sono univoche: ora si applica l’esclusione (per esempio il concilio
di Elvira e quello di Cesarea Nuova[7]); ora
no. Singolare nel concilio di Cartagine del 419 la disposizione del canone 25,
“approvato all’unanimità”[8],
dalla quale sembra evidente che preti e diaconi (forse anche vescovi), fin che
son giovani, se violano la castità, contravvengono al decreto conciliare ma
incorrono solo in sanzioni morali, mentre gli anziani alla castità devono
attenersi pena l’espulsione. Insomma, una sanzione con sanatoria incorporata.
Almeno fino a un’età più matura
Non
presentano viceversa dubbi di interpretazione tre papi[9],
all’incirca del medesimo arco di tempo, concordi nell’escludere non solo i
rapporti coniugali ma anche il matrimonio: Siricio (384–399)[10];
Innocenzo (401–417) nella sua lettera a Victricio del 15 febbraio 404[11];
Gregorio Magno (590–604)[12].
Quindi
nel libretto sono citati tre padri : 1. Ambrogio (il ministero deve essere
“senza offesa e immacolato” e non deve essere violato da rapporti coniugali;
con ciò si esclude qualunque rapporto coniugale per chi è in ministerio, (nec ullo
coniugali coitu violandum)[13]; 2.
Agostino (“Agli impudichi siamo soliti proporre la continentiam clericorum”[14]; 3.
Girolamo (vescovi preti diaconi sono o vergini o pudichi [15] Se i
papi escludono il matrimonio, questi Padri lo ammettono, purché continente.
Stupisce
che il cardinale non attribuisca importanza alcuna alle infrazioni e alle
eccezioni. Un’eccezione l’abbiamo appena vista. Le infrazioni sono citate dai
concili di Neocesarea [16] e di
Cartagine del 390[17].
Papa Siricio è ancora più esplicito: “Moltissimi (plurimi) sacerdoti e leviti hanno procreato sia dalle proprie mogli
sia da turpi rapporti sessuali”[18] \
Che
ne risulta? Alcuni concili, alcuni papi, alcuni Padri hanno parlato e proibito
ma gran parte dei preti non si allinea. Interessante l’annotazione di Ambrogio:
“molti sacerdoti che esercitano il
ministero hanno generato figli come se [fosse consentito] da un uso antico (tamquam usu veteri)[19]. Qui
si legge a riguardo del celibato obbligatorio un dissenso motivato
teologicamente con una asserita antica consuetudine della Chiesa.
Quel
dibattito era affiorato a Nicea nel 325. Quindi in un concilio ecumenico, e
quale concilio! Lo storico Socrate ci attesta che il
vescovo egiziano Pafnuzio a Nicea si oppose, all’introduzione dell’obbligo
celibatario (che egli per conto suo rispettava) sostenendo che “degne di
onore sono le nozze e immacolato il talamo nuziale”[20]
Stickler
elimina l’ inciampo Pafnuzio giudicandolo “favola storica” (pag. 31), e adduce
a prova che già l’umanista Valesius (de Valois) nel suo commento, riportato dal
Migne[21],
annotava che negli elenchi dei Padri di Nicea il nome di Pafnuzio non appare[22] e
che Rufino, fonte di Socrate, di questo episodio non parla. Ma Valesio non dice
che il Rufino, da lui citato e che tace sull’episodio del celibato a Nicea,
annovera Pafnuzio fra i Padri di quel concilio[23]. Lo
ricordava, fra gli altri, all’inizio del secolo scorso l’Hefele Leclercq[24].
Quindi
nel can. 3 del niceno[25] non
essendo la moglie nominata fra le “conviventi [syneísaktoi/ subintroductae]” che possono abitare “con il vescovo …
e con tutti gli altri chierici” il cardinale deduce il divieto di convivere con
le spose (pag. 30). È un’interpretazione ex
silentio cui il porporato indulge.
A
parte che l’esatta interpretazione di syneísaktos
(che il latino traduce subintroductae)
non è scontata[26]; a parte che se il Niceno
avesse voluto proibire matrimonio o rapporti coniugali avrebbe potuto dirlo
chiaramente, alla stregua degli altri concili considerati sopra; la lettura
sequenziale del canone primo (divieto di far parte del clero per chi “non abbia
resistito alla libidine” [qui semetipsos
impatientia libdinis exciderunt][27] e
sembra riferirsi agli incontinenti o agli adulteri) e del canone 3 può essere
interpretata in maniera opposta: divieto per i preti di avere [oltre alla
moglie] una convivente (syneísaktov
échein) che non sia madre o sorella o vergine consacrata. O, almeno, non lo
si può escludere. Probabilmente non è lontano dal vero Rufino che traduce “con
donne estranee” (cum extraneis mulieribus)[28].
Con
analoga sbrigatività Stickler nega storicità al concilio quinisesto
(Costantinopoli anno 691) sia perché non era un concilio ecumenico (ma neppure
i concili citati da lui a sostegno della sua tesi sono ecumenici); sia perché
Il quinisesto nel canone 13 non
solo ammette il matrimonio di preti, diaconi e suddiaconi; non solo limita la
continenza al tempo del servizio liturgico (in
sanctorum tractandorum tempore); ma addirittura prescrive che sia deposto
chi “spingendosi oltre i canoni apostolici” incita a privare dell’uso del
matrimonio preti diaconi suddiaconi (“si
quis praeter apostolicos canones incitatus sit aliquem eorum qui sunt in sacris
presbyterorum vel diaconorum vel subdiaconorum coniunctione cum legitima uxore
et consuetudine privare, deponatur”)[1]
Che
dire di un metodo come quello di Stickler che enfatizza i testi a supporto
della propria tesi e che ignora o cancella quelli contrari? La realtà è molto
più variegata di quanto non appaia nelle pagine del cardinale.
Riepiloghiamo
in ordine logico le differenze emergenti: il concilio di Elvira estende
l’obbligo di castità anche ai chierici di grado inferiore al diaconato ed
esclude che possa diventare diacono chi in gioventù ha commesso infrazione sessuale; i papi citati non si limitano alla
castità ma impongono il celibato a vescovi, preti e diaconi; Ambrogio, Girolamo
Agostino si limitano alla castità; il concilio di Cartagine del 419 impone il
celibato, ma senza sanzioni per preti e diaconi giovani; il concilio di Nicea
esclude l’obbligo celibatario; il concilio quinisesto limita la castità al
periodo dell’esercizio ministeriale e ordina che sia deposto chi pone limite ai
rapporti coniugali. Quasi tutti i testi esplicitamente accennano al gran numero
di chi non osserva la castità; mentre in S. Ambrogio leggiamo, riportata e non
condivisa, una contestazione teologica al diritto di imporre il celibato.
Un’analisi
obiettiva non può prescindere da questa gran varietà.
Celibato
obbligatorio,
una tradizione
apostolica non modificabile dalla Chiesa?
Il
cardinale non solo sostiene che l’obbligo celibatario (o di castità) nella
Chiesa antica vigeva, almeno in quella latina, va oltre. A conclusione del suo
lavoro (p. 68–69) scrive: “Di fronte a questa teologia del sacerdozio
neotestamentario[29] ci dobbiamo ancora
domandare se le ragioni a favore del celibato così come sono state esposte
militano solo per una «convenienza» di esso o se non sia realmente necessario e
irrinunciabile, e se non esista realmente un Junctum fra i due. Solo se è stato risposto rettamente a questa
domanda si può rispondere anche all’altra, se cioè
Stickler
dichiara di non volere “correre rischi” e non afferma che l’obbligatorietà sia
di ascendenza apostolica ma lo suggerisce in vari modi.
Così,
egli riporta che nel concilio di Cartagine del 390 il vescovo Epigonio - un
singolo Padre- difende l’obbligo celibatario “affinché anche in questo modo
custodiamo ciò che ci hanno insegnato gli apostoli…”. Riferisce l’acclamazione
dell’assemblea: “a ciò tutti i vescovi risposero unanimemente: «Noi tutti siamo
d’accordo che vescovi, sacerdoti e diaconi, custodi della castità s’astengano
anche[30]
dalle loro mogli. Affinché in tutto e da tutti coloro che servono l’altare sia
conservata la castità»”[31]. Ma
si guarda bene dal rilevare che l’assemblea approva, sì, la castità ma non
sottoscrive il collegamento con
l’insegnamento degli apostoli.
Identico
sviluppo nel concilio cartaginese del 419. Al canone 3 il vescovo Aurelio
ripete i concetti di Epigonio, compresa la derivazione apostolica del
celibato/castità. Ma nel canone 4 il legato pontificio Faustino, prima, gli universi episcopi, poi, ribadiscono
l’obbligo della pudicitia tralasciando
l’ascendenza apostolica[32].
Ancora.
A pag 34–35 Stickler afferna che i “Padri del concilio di Trento si rifiutarono
di dichiarare la legge del celibato una legge puramente ecclesiastica”. Ma nei
canoni tridentini del problema (tradizione apostolica o norma disciplinare
ecclesiastica?) non si tratta mai esplicitamente, e se un accenno vogliamo
leggere non fra le righe ma nelle righe dovremo accontentarci della Sessione
XXIII, canone XVIII nel punto in cui parlando dei seminari in cui dovranno
essere accolti solo “chi sia nato in un matrimonio legittimo (“qui ex legitimo matrimonio nati sint”) si annota che in quel collegium i ragazzi “possono essere più
facilmente educati alla disciplina ecclesiastica (ut in disciplina ecclesiastica commodius intistuantur)”[33]
“Disciplina ecclesiastica”, non apostolica.
Forse
è eccessivo leggere in queste righe che il celibato è norma ecclesiastica, ma è
sicuramente tendenzioso ricavare dal silenzio di tutti i canoni il “rifiuto di
dichiarare la legge del celibato una legge puramente ecclesiastica” (p. 35).
Il
cardinale prosegue. Nelle note 42 e 44 di quella stessa pag. 35 riporta la tesi
di un solo difensore dell’origine apostolica del celibato/castità, Franciscus
Orantes, che per ciò stesso merita di far trio con Epigonio e con Aurelio.
Ma
se nelle commissioni a Trento, come a Cartagine nel 390 e nel 419, uno o più
Padri conciliari sostengono la derivazione apostolica, di cui poi non si trova
traccia nei canoni conciliari se ne deve concludere, in contrasto con ciò che sostiene
Stickler, che a Trento, come nei due concili di Cartagine, i Padri rifiutano di
inserire nei canoni la discendenza apostolica del celibato/castità e quindi
implicitamente la riconoscono come norma disciplinare ecclesiastica.
Ma
donde viene, in questo o in quel teologo, in questo o in quel Padre conciliare
la convinzione che il celibato ecclesiastico sia d’origine apostolica? Il
momento genetico lo leggiamo nel canone 8 del concilio Thelense: “Paolo scrive
«astenetevi per tenervi liberi per l’orazione» (1 Cor 7,5) se dunque ai laici viene comandata l’astinenza, quanto
più al sacerdote? (si ergo laicis
abstinentia imperatur, quanto magis sacerdoti?”[34]. E passi
analoghi. A ben guardare, ancora una volta siamo di fronte a una modificazione
semantica nel passaggio dal greco (enkráteia)
al latino (abstinentia. intesa come
astinenza sessuale)[35].
A
pag. 39 il cardinale riporta un’argomentazione ex silentio di san Girolamo: “di san Paolo siamo certi, degli altri
apostoli si tace quindi si deve intendere
che non ebbero moglie (intelligere
debemus sine uxoribus fuisse) (…), anche di Pietro dobbiamo credere che avesse una suocera ma non più una moglie,
benché si legga nei Periodois di una
moglie e di una figlia”[36]
A
questa forzatura Stickler porta il proprio contributo personale (p. 63) e di
suo, in Lc 18,29 e 14,26, legge
l’ordine ai discepoli di lasciare padre, madre, sposa, figli, fratelli, e
sorelle. Ma l’ordine in 18,29 non c’è.
Mentre è esegesi spigliata interpretare alla lettera il miseî/odit/odia di 14,26 (“ se qualcuno viene a me e non odia il padre e la madre …”). Così come
è singolare che la constatazione di Gesù (“c’è chi si è fatto eunuco per il
regno dei cieli.) in Matt 19,12 sia
interpretata come ordine: “la richiesta
del Maestro ai suoi apostoli di dover
rinunciare per il regno dei cieli anche al matrimonio ”.
Questa
non è interpretazione dei Vangeli.
Quando
Gesù intende indicare una condotta da cui non derogare non lascia adito a
dubbi: “è stato detto … ma io vi dico” (Matt
5,21–48). Analogamente quando vuole esprimere un consiglio “se vuoi esser
completo [37]va, vendi quello che
possiedi e dallo ai poveri” (Matt
19,21; Lc 18,22 …).
D’altro
canto san Paolo non fa mistero della sua preferenza fra castità e matrimonio
(“è meglio sposarsi piuttosto che bruciare”; 1 Cor 7, 9), eppure consente che anche i vescovi si sposino (“[il
vescovo sia] uomo di una sola donna”, 1
Tim 3,2).
Se
l’apostolo più intransigente in materia di etica sessuale consente il
matrimonio ai vescovi, su quale base si può sostenere che il celibato
obbligatorio, a partire dal diaconato, è tradizione apostolica non modificabile
dalla Chiesa?
Premesse dell’obbligo celibatario: il sesso
impuro
L’obbligatorietà
celibataria, non convince. Il tema del celibato rimonta fin ai primissimi tempi
del cristianesimo, su fino all’età apostolica. Ma non fino a Gesù: nel Vangelo
scarso spazio è concesso ai peccati e ancor più scarsa attenzione ai
comportamenti sessuali. Già l’abbiam visto (4.5.4).
Ma
in età apostolica cominciano i problemi. Se Pietro era sposato (un capitolo del
Vangelo è intitolato alla sua suocera, Matt
8,14), san Paolo, no e in un tempo in cui anche i vescovi potevano sposarsi
(“[il vescovo sia] uomo di una sola donna”, 1
Tim 3,2[38]) in tema di verginità-matrimonio l’apostolo non è lineare:
rivolgendosi agli efesini paragona il matrimonio all’unione fra Cristo e
Nella
posizione di san Paolo convergono molteplici influssi.
Lo
scarso apprezzamento paolino del matrimonio ha dietro di sé un giudizio biblico
non lineare sulla sessualità: si passa dalle dure riserve del codice
sacerdotale (cfr Levitico capp. 18 e
20), peraltro non incontrastate come s’è rilevato, alle eccezioni: il
concubinato dei patriarchi, a cominciare da Abramo; e dalla poligamia: le 750
principesse spose e le 300 concubine di Salomone
(1 Re 11,1–3). Questi numeri sono simbolici ma la
poligamia, no. Di questi aspetti contrastanti, elemento comune fu un
forte deprezzamento della donna – suffragata in età cristiana anche da analogo
pensiero di Filone[39] – e
una concezione non lineare della maternità, inserita in un contesto non esente
da impurità.
L’aspetto
più paradossale – sopravvissuto fino a non molto tempo fa fra i riti del
cattolicesimo – è che la puerpera doveva presentarsi in Chiesa per esservi
“purificata”: in ginocchio a capo velato sui gradini dell’altare più vicino
alla porta, candela accesa in mano, e sacerdote accanto con stola viola a
recitare la preghiera, quasi che il fatto che donna avesse “prestato” il suo
corpo perché in esso e attraverso di esso, continuando nel tempo l’attività
creatrice di Dio, affiorasse alla vita un
figlio di Dio, fosse un atto impuro perché gli
organi sessuali si eccitano senza
controllo della volontà (v 6.4.1. e subito qui sotto).
Ancora
più assurda la sopravvivenza oggettivamente blasfema di ritualismo giudaico nel
calendario liturgico con la festa della Purificazione di Maria, che ha offerto
il suo corpo perché in esso e attraverso di esso si rivestisse di carne il Figlio di Dio. Si provi a
confrontare la maternità di Maria, quale appare dall’esplosione di umile
esultanza del Magnificat – che ogni
madre può a pieno diritto ripetere di se stessa – e quale appare dal ritualismo
della purificazione post partum. Impuro anche il concepimento verginale “per opera dello Spirito Santo”? La
contraddizione non può essere più stridente.
Se
la stessa procreazione si colloca in un’area di impurità, ne consegue che è
inimmaginabile una sessualità non finalizzata alla procreazione. Non solo,
anche il piacere sessuale che la procreazione comporta, è frutto del peccato
originale o con esso concomitante. Questo non è un concetto biblico e meno che
mai dell’A.T., basti pensare alla poligamia. La concezione negativa della
sessualità è di ascendenza stoica e neoplatonica, poi sistematizzata da
Agostino il quale ponendosi il quesito quale fosse la sessualità (lui la chiama
“libido”) nel paradiso terrestre
prima del peccato, ipotizza quattro possibilità, due le scarta (uso a
piacimento della libido; repressione della libido non finalizzata alla
procreazione), due le considera degne dell’uomo nel disegno di Dio: uso della
libido con eccitazione provocata dalla ragione (ad nutum voluntatis) sotto la guida una casta saggezza (casta prudentia), uso della sessualità
senza libido, con organi genitali
insensibili, il cui uso non provocasse nessun piacere sensuale[40]. Si
noterà che la seconda ipotesi, scartata da Agostino, è quella che oggi la
dottrina ufficiale definisce uso casto della sessualità matrimoniale, mentre il
piacere sessuale a comando o che i genitali fossero insensibili, sono ipotesi
assurde.
La
teoria di Agostino rimase sullo sfondo per tutta l’antichità, anche quando si
avanzarono opinioni diverse. Gregorio di
Nissa[41]
ipotizza due creazioni, una asessuata come quella degli angeli da identificarsi
in Gen 1,26–27 e una sessuata, “segno
ma non conseguenza del peccato” come invece sarà in Origene. Per Massimo il Confessore
la libido (páthe) venne introdotta in
concomitanza temporale con il peccato ma non in dipendenza causale da esso[42]
perché come abbiamo visto (cap. 3.2 e note) il peccato è legato alla nascita.
Comunque
la si presenti, la sessualità è intrisa di negatività. Questa concezione è
continuata per quasi due millenni, almeno in area cattolica e ortodossa. Che
nel matrimonio potesse esserci un rapporto sessuale non peccaminoso nonostante
non fosse finalizzato alla procreazione, i teologi e
Quindi
la sessualità era giudicata comunque impura. Si comprende quale fosse la
ragione negativa che premeva verso un sacerdozio solo celibatario. La ragione
positiva essendo, è ovvio, il valore profetico del carisma verginale.
Polemiche
secolari:
i preti sposati:
“non siamo angeli”;
i celibatari:
“sterco di cane i riti [dei preti sposati]”
Di
qui un gran discutere sul celibato obbligatorio per i preti, a cominciare dal
primo concilio ecumenico a Nicea nel 325, che lo respinse. Del tema si continuò
a dibattere, lo abbiamo visto sopra.
Non mancarono polemiche durissime dalle opposte sponde: ad obbligo celibatario approvato, ci furono contrasti furibondi. Il clero tedesco si ribellò: “il papa impone una vita da angeli”[44]. Altrettanto violente le polemiche di segno opposto: “i riti [dei preti sposati] sono sterco di cane, le loro chiese stalle”[45].
Obbligo
celibatario anche in funzione
della monarchia
papale
e della
salvaguardia dell’integrità dei patrimoni ecclesiatici
All’obbligo
celibatario si giunse nel concilio Lateranense del 1059, consigliere del papa
era il monaco Ildebrando poi papa a sua volta, Gregorio VII. L’obbligo
celibatario rientrava in un contesto di riforma complessiva della Chiesa, con
luci e ombre.
Nel
medesimo concilio con decreto di papa Nicolò II[46]
l’elezione del papa era stata opportunamente sottratta a indebite pressioni
esterne e demandata ai vescovi cardinali – così erano detti i vescovi
suburbicari di Roma – chiudendo l’infausta parentesi delle lotte che avevano
coinvolto il soglio pontificio[47] con
ingerenze politiche per nulla edificanti.
Di
suo, Gregorio VII cementificò la sacralità della monarchia papale a detrimento
della collegialità episcopale. Nel suo Dictatus
papae riaffermò il primato d’onore del papa (proposizioni 1, 2, 10, 11, 23);
proclamò il primato nella dottrina propugnando l’inerranza pontificia (16, 22,
26), che impiegò tuttavia 900 anni per diventare dogma nel Vaticano I; affermò
il primato di governo del papa con diritto di trasferire (13), deporre (3, 4,
5, 25) reintegrare vescovi (3 e 25), anche a mezzo di suoi legati (4); affermò
il diritto di interferire nella vita interna delle diocesi (7 e 14) nonché il
proprio primato di giurisdizione (18, 20, 21, 24).
Su
28 proposizioni, 8 hanno per oggetto i vescovi e 5 di esse la loro deposizione.
Nasce di qui il declino della collegialità episcopale[48].
La
sacralità della monarchia del papa romano coinvolse anche la lingua di Roma, il
latino, con la proibizione di celebrare la liturgia in lingua nazionale: “
si svilirebbe se tutti la capissero”[49]
L’obbligo
celibatario si inserisce in questo contesto anche come forma di pressione sul
clero[50]. Non
mancarono motivazioni ancora più terrene, ad esempio la volontà di evitare la
dispersione dei patrimoni ecclesiastici[51], che cominciavano a essere ingenti.
Versione ecclesiastica della coeva legge del maggiorascato.
Questa
parentesi storica può apparire sproporzionata in questa sede. Ma
l’obbligatorietà del celibato ecclesiastico, pur essendo semplice norma
disciplinare e come tale revocabile anche per semplice disposizione pontificia
e non priva di eccezioni in alcuni riti della Chiesa cattolica orientale, ha
svolto un ruolo importante nella storia ecclesiastica. Non solo per costruire
Di qui l’esigenza, a mio giudizio, di tenere l’obbligo celibatario ben distinto dal carisma della verginità.
Conseguenze
trasversali dell’obbligo celibatario:
una morale
asfittica
L’obbligo
celibatario non è estraneo a quella morale contemporaneamente sessuofobica e
sessuocentrica, che è oggetto di questa ricerca: il sesso impuro di cui sé
detto in cap. 6.7.2.
Intristisce
una morale che dimentica il precetto grande e primo dell’amore (Matt 22, 37–39) e lascia in un cantuccio
lo stupendo elogio, pur esso paolino, dell’amore/agape/caritas di 1 Cor 12,1–13.
Bisogna
arrivare al Vaticano II per un recupero della sessualità come rapporto
interpersonale, pur con qualche cauta circonlocuzione: “il matrimonio non è
stato istituito solo per la procreazione, ma il carattere stesso di patto
indissolubile tra persone e il bene dei figli esigono anche che il mutuo amore
dei coniugi abbia le sue giuste manifestazioni, si sviluppi e arrivi a maturità
(…) anche se la prole (…) non c’é” (Gaudium
et spes, 1480)[52]
Tornare al celibato come consiglio evangelico
Eppure
l’unico accenno del Vangelo alla verginità è molto sommesso: “ci sono alcuni
che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli” (Matt 19,12). Due elementi meritano attenzione: il
ristretto numero dei vocati (sunt
qui/alcuni) e l’assoluta volontarietà della scelta.
Stupenda
la convivenza di sacerdozio e verginità quando è duplice vocazione. Tutt’altro
che indiscutibile quando è imposizione ecclesiastica.
Non
è irrilevante ricordare che fino a qualche decennio fa in seminario si entrava
a 11 anni e c’era chi, entrato per diventare prete, s’era visto impegnato a
essere celibe con una scelta fatta in età impubere. L’obbligo rispettato senza
convinzione o violato, le molte domande dimissioni dal ministero presbiterale[53] non
possono essere ignorate.
Tuttavia
né l’adesione subita, né la violazione dell’obbligo, né le domande di rinuncia al ministero devono essere argomenti
portanti, ma solo collaterali, a sostegno della soppressione dell’obbligo
celibatario. La ragione vera, profonda, è l’esigenza di recuperare ai
sacramenti la loro piena autonomia e autosufficienza: il matrimonio è un
sacramento (e una vocazione) come lo è il sacerdozio. Per questo si deve
tornare a permettere il sacerdozio anche
a chi sia chiamato (da Dio!) al matrimonio.
Il
matrimonio è carisma parallelo alla verginità e, per così dire, complementare
alla verginità. La verginità sperimenta il dono della rinunzia, la sessualità
sperimenta il dono della pienezza.
Se
si riconosce il carisma bi-sacramentale del sacerdozio sposato, non si ottunde
il carisma della verginità, ma lo si riscopre nella sua altissima carica
profetica. Non il numero, ma la qualità di vita dei/delle vergini è segno
singolarissimo di profezia. Proprio per l’evidenza oblativa dell’astinenza
ininterrottamente rinnovata e vissuta[54].
Analogamente si recupera, in tutta la sua creazionale e interpersonale
bellezza, il disegno divino: “saranno due in una carne sola” (Gen 2,24)