La denuncia 

Su un numero recente della rivista internazionale Concilium (3/2004) tre teologhe indicano nel tradimento della fiducia il peccato della chiesa. Lo affermano nell’ambito di una analisi approfondita delle situazioni della violenza sessuale su minori che si sono verificate anche all’interno delle chiese. Come per la famiglia, anche per la chiesa le relazioni non possono basarsi che sulla fiducia. Esse dicono: “la fiducia è una componente necessaria di ogni chiesa viva”.

Forse per la prima volta con questa intensità, delle donne si interrogano sulla loro complicità nella violenza patriarcale contro bambini e bambine. Queste teologhe si sentono coinvolte: “questa è la nostra crisi, perché noi siamo la chiesa”. Dunque il male non è fuori di noi, non possiamo dissociarci e denunciarlo come se ne fossimo solo vittime, perché anche noi contribuiamo a costruire questo genere di violenza. Soprattutto attraverso il silenzio e la copertura della violenza: il silenzio appare infatti essere un elemento costante nel “peccato”. Perciò, per uscire da questa complicità, è necessario chiamare per nome le cose e non accettare censure e tabù, soprattutto non accettarle per salvare se stesse come innocenti. Chiamare per nome il peccato significa uscire dall’abitudine, dall’apatia e dalla rassegnazione.

Le teologie femministe hanno messo a tema da un po’ di anni la capacità di indignazione per il male. Anche il decennio di solidarietà con le donne cercava di suscitare nelle chiese questa capacità opposta alla pratica della rassegnazione. Per esempio Elizabeth Johnson, nel suo libro fondamentale – Colei che è, Queriniana, 1999 – mostra come Dio si indigna per il male e l’ingiustizia che le sue creature vivono e si infliggono le une le altre.

Da questa indignazione nasce amore e misericordia, ma anche giustizia e collera. “La collera è un modo di relazionarsi agli altri ed è sempre una vigorosa forma di sollecitudine. La collera è sempre il segno di una resistenza in noi stessi alla qualità morale delle relazioni sociali in cui siamo immersi” (Beverly Harrison cit. in E. Johnson p.497). Si tratta di una “furia creatrice di vita” che viene attribuita, negli scritti sapienziali, proprio alla figura divina di Sophia. “Le donne accese di giusta ira offrono un’eccellente immagine del potere d’indignazione di Dio provocato dall’ingiustizia” (Johnson, p.498).

Un mondo senza peccato e senza bisogno di salvezza
 

Nel corso dei secoli, il sentimento e la condanna del peccato sono stati usati strumentalmente nei confronti delle donne per schiacciarle nella sottomissione all’ordine patriarcale.

Alcune teologhe hanno proposto così una visione unilaterale del peccato, come se, una volta eliminato l’ordine patriarcale, si potesse pensare un mondo senza peccato. Mi riferisco a una teologa contemporanea come Mary Daly, che descrive la possibilità di un mondo liberato dal patriarcato e di colpo anche dal peccato. Ma in modo straordinario anche l’autrice – protestante – della Women’s Bible del 1895, Elizabeth Cady Stanton afferma: “se togli l’albero, la mela e il serpente, nessun bisogno di un salvatore”. Scoprendo con quale peso era stato messo sulle spalle delle donne addirittura il peccato di tutta l’umanità (“Adamo non fu sedotto; ma la donna, essendo stata sedotta, cadde in trasgressione” I Timoteo 2:14), le donne stesse se lo sono scrollato di dosso, scoprendo la libertà dell’innocenza, la leggerezza di un mondo non bisognoso di salvezza né di perdono.

Infatti il perdono mette ancora una volta in posizione di dipendenza: tutta la vita e la libertà si riceve dall’altro e non si diventa mai autori della propria vita, autorevoli, ancorati in sé. La vocazione alla fede in Gesù Cristo è invece proprio la riappropriazione della propria responsabilità di soggetti.

Scrive per esempio la teologa svizzera Lytta Bassett: “Gesù rinvia i suoi interlocutori a se stessi, alla loro autorità: sta a loro essere autori di ciò che affermano… Gesù stesso poteva pronunciare le  più toccanti affermazioni, ma il suo io non diventava luce del mondo fintanto che i suoi interlocutori non lo avevano in loro stessi, fintanto che non si mobilitavano abbastanza per appropriarsi della luce…”tu l’hai detto!” Se tu sei pienamente autore di ciò che affermi, sta a te sapere se mi hai sufficientemente in te per vedermi così!” (Lytta Bassett, Io non giudico nessuno, Claudiana 2004, p.112s.). Gesù pone ogni persona “davanti alla responsabilità del proprio desiderio: nessuno può desiderare e realizzare il proprio desiderio al posto di un altro. Gesù non cessa fino all’ultimo di risvegliare il desiderio profondo dei suoi simili” (p.177).

Quale peccato tocca la vita delle donne?

Ci sono dunque queste riflessioni che portano ad immaginare una situazione felice e utopica di assenza del male fuori dall’ordine simbolico patriarcale. Tuttavia la maggioranza delle elaborazioni femministe lavorano invece sulle capacità positive delle donne di costruire relazioni e mondo, affrontando anche il tema del male nel genere femminile e dei suoi lati oscuri e violenti. Non a caso uno dei primi testi della teologia femminista parlava della distorsione del tema del peccato in termini solo maschili nell’ambito della predicazione cristiana.

Questa ha infatti enfatizzato il peccato d’orgoglio, la pretesa di mettersi al posto di Dio, esortando ad una pratica di umiltà che, se rivolta contro l’arroganza patriarcale trova terreno fertile per la conversione, ma se rivolta a donne e oppressi alimenta la loro umiliazione e il loro silenzio di fronte ai soprusi. Proprio quel silenzio che oggi viene indicato come uno degli elementi attraverso cui passa il peccato. Le teologie femministe hanno appunto identificato il peccato sperimentato al femminile come piuttosto il sottrarsi alle proprie responsabilità di soggetto.

Di conseguenza c’è necessità di conversione anche per le donne, anche se una predicazione tutta sbilanciata verso una visione androcentrica del rapporto con Dio non ha saputo parlare loro in modo adeguato.

Affrontare i temi della gelosia, dell’invidia, dell’onnipotenza femminile, è compito a cui non si sono sottratte le elaborazioni delle donne. Il peccato non è un evento assoluto, va percepito nella relazione, così come l’amore.

La felicità

Quando si parla del peso del senso di peccato sulla vita delle donne si parla anche di una coercizione verso il sacrificio di parti di sé: il sacrificio della sessualità, della felicità dei corpi, il sacrificio della pienezza della propria realizzazione. Uscire da un uso strumentale del peccato significa dunque porsi come orizzonte quello dell’integrità di corpo e spirito, quello della felicità.

Una teologa come Ivone Gebara pone proprio il problema del valore del sacrificio e del martirio, pone il problema di una gioia solo sperata e attesa e mai vissuta. “Attraverso il discorso sul martirio idealizzato – i teologi della speranza – recuperano il sacrificio violento come forma utopica di riscatto della libertà. Noi donne dell’America latina siamo disposte a denunciare l’assoluta mancanza di senso delle morti violente, delle morti per denutrizione, per mancanza di cure, delle morti provocate da tutti i tipi di guerra. Non c’è bisogno di trasformare la violenza e renderla utile o migliore. Non c’è bisogno di fare della sofferenza una fonte di speranza… Non ci servono a niente i martiri se continuiamo a riprodurre strutture e comportamenti di violenza… Il nostro desiderio più profondo è quello di essere felici, di vivere la nostra dignità piacevolmente” (Concilium 3/1998, p.31).

Lavorando con altre donne sui primi secoli della chiesa cristiana ci siamo chieste perché anche noi continuiamo a perpetuare come un valore la memoria di sacrificio delle martiri, invece di andare a cercare le storie di quelle donne che hanno scelto la vita, per sé e per i loro figli/e, anche abiurando la nuova fede. In fondo gli ebrei esaltano la scelta dei marrani in Spagna nel XV sec., e anche i valdesi del ‘400 pare fossero “nicodemiti”…

Cos’è questa esaltazione della purezza e del rigore della fede a costo della vita? È la conseguenza del modo in cui si trasmette il senso della croce, come rinuncia alla vita, e non come ricerca della vita in pienezza. Infatti accanto alle martiri ci sono le ascete e le vergini, esaltate per la loro rinuncia alla vita sessuale e alla maternità.

Oggi, mettere l’accento sul peccato non libera, anzi schiaccia le persone. Altro è la denuncia del male globale sul quale si può e si deve sviluppare una analisi capace di trasformazione. A livello individuale la nostra società ha bisogno di sentir agire una grazia che trasforma: non la conferma di ciò che già siamo, ma l’acuirsi della consapevolezza, che porta con sé la capacità di indignarsi; l’uscita da una sorta di indifferenza “televisiva”, che ci toglie la capacità di agire in presenza e in prima persona; la ricerca, insieme ad altri/e delle vie per cambiare.

Scrive la filosofa Luisa Muraro, riferendosi all’opera delle mistiche occidentali, che “nella teologia in lingua materna non c’è niente che assomigli a una teodicea”, cioè a una giustificazione o accusa di Dio di fronte al male del mondo. “Nessuna delle donne la cui lettura mi ha ispirato questo libro, si scandalizza o s’inquieta per l’accostamento fra un Dio infinitamente buono e potente, da una parte, e un male così atroce come la sofferenza inflitta a creature innocenti e inermi, dall’altra” (Luisa Muraro, Il Dio delle donne, Arnoldo Mondadori 2003, p.151). Muraro definisce come “teologia in lingua materna” quella che non parte da Bibbia o tradizione teologica, ma dall’esperienza femminile dell’amore, della libertà, della gratuità. Così si ha rivelazione femminile di Dio, esperienza che si ripete ogni volta e restituisce vita a Dio.

Come si fanno i conti con il male, allora? Da un lato lei mostra come nella mistica si sperimenti la contemplazione, in cui si accolgono il bene e il male, al modo in cui sulla riva del mare vengono accolte le onde: “sembra quasi essere sulla riva di un mare che è l’essere e di assistere al mutare dei rapporti fra la terra affiorante e la massa liquida: non c’è fissazione sull’essere uno e non c’è lacerazione nell’essere due, c’è mancanza ma non c’è perdita, c’è ritorno ma non è una ripetizione” (Muraro p.102). C’è qui un richiamo preciso anche all’antica teologia sapienziale che si dispiega nell’ebraismo ellenistico e nella Bibbia dei LXX.

Dall’altro Muraro indica la dimensione di bisognosità della vita, di dipendenza dall’amore, di mancanza e attesa: “bisogno non di qualcosa o di tanto, ma di tutto”. Un’esperienza che nasce da un soggetto, quello femminile, che non è pieno di sé, di conseguenza non occupa il mondo.

L’etica

Si apre così la dimensione dell’etica. In altri linguaggi di donne questo viene anche detto con il concetto del limite e dell’interdipendenza necessaria alla vita. L’etica non si presenta qui come “dover-essere” ma come un esserci in prima persona che apre spazio alla presenza di altro, che avviene nella libertà e nella gioia.

Dio non è più soltanto un nome per la libertà femminile, per la mancanza che lascia spazio all’attesa e alla creatività, per la dipendenza: Dio è “possibilità di un nuovo inizio” nel contesto in cui si è. “La fecondità di fare posto a qualcosa che ancora non si sa, con parole rispondenti a un’esperienza fino allora non detta, parole trovate in quello spazio relazionale di attesa e fiducia che è lo spazio di ogni essere che comincia” (Muraro p.148).

Luisa Muraro esplora così l’esperienza della libertà di Dio in un andare e venire con l’esperienza di donne: la madre che può avvenire, che può accadere. Certo la madre è un bisogno della creatura piccola, ma non un destino necessario della donna: “le madri non esistono”, “le cure materne non rispondono al dovere ma all’amore libero, o valgono meno di niente”, “qui la cosa più necessaria di tutte può avvenire solo gratuitamente” (Muraro, p.142 e 146).

La madre diventa madre solo se ascolta, se entra in relazione: così è per Dio. Questa è la nudità di cui si fa esperienza nel rapporto con Dio. “Dio smette di essere un oggetto di fede, un garante del vero e del giusto, un ricorso contro il male di questo mondo”, uno strumento in mano all’essere umano. E’ un Dio che non si fa usare, ma “godere” senza consumare. Che eccede il linguaggio e anche l’esperienza, che avviene ma può anche non avvenire. Che non risponde, neanche lui, alla logica del dover essere. (Muraro, p. 37 e 46).

Solo la gratuità e la libertà dell’amore ci possono far uscire dalla logica perversa del male e del peccato.

Letizia Tomassone (teologa, pastora valdese)

fonte: Diaspora Evangelica - mensile della Chiesa Valdese di Firenze, febbraio 2005