DONNE
CONSACRATE O DISCEPOLE?
1. La
vita religiosa (o consacrata) ai suoi inizi
Il
mondanizzarsi della chiesa, la fuga mundi e il sorgere dello stato di vita
consacrata. Dal codice eugenetico di astinenza sessuale dell’élite pagana al
celibato ecclesiastico. La fioritura delle vocazioni verginali e la
segregazione in luoghi protetti
Riprendiamo l’excursus precedente, fermandoci a
considerare quanto riguarda la vita religiosa.
Quando il cristianesimo diventa tutt’uno con
l’impero costantiniano, le due realtà, la ecclesiale e la imperiale, debbono
cimentarsi in un difficile confronto, fatto di reciproco adeguamento. La
società pagana è ben lontana dal capire l’intensità della proposta evangelica,
e le conversioni di massa rischiano di ridurre l’adesione alla vita della
chiesa ai suoi aspetti formali, rituali (incrementati da influssi locali, per
inevitabile sincretismo), svuotati di significato interiore.
Durante i
primi tre secoli i cristiani avevano vissuto intensamente la fede anche perché
dovevano professarla contro un mondo pagano fondato su principi opposti; e
infatti ne avevano data testimonianza perfino col martirio. Ora, in un periodo
di rappacificazione, i pericoli sono di altro genere. I più fervorosi provano
disgusto per il mondanizzarsi della chiesa, dal momento che essa scende a
compromessi di vario genere col potere. Si fa strada il bisogno di
differenziarsi dai molti che si attengono ad una pratica religiosa
superficiale, limitata alla partecipazione liturgica e dominata dall’orizzonte
ammonitore di un aldilà, dove rendere conto definitivamente di sé attraverso la
premiazione o la dannazione eterna.
Da ciò la
convinzione che la chiamata al discepolato riguardi i pochi vocati a fare il
taglio più netto, attraverso la fuga
mundi (o saeculi). Essere coerenti con essa vuol dire dissociarsi dalla via comune e creare un altro tipo di
società a sé, dove conti solo l’ideale della sequela. Cristiano perfetto è chi si dona unicamente a Dio,
stringendo con lui un patto di amore di tipo sponsale. Sulla base di questi concetti il legame di appartenenza e
di fedeltà al Maestro comincia ad essere per alcuni uno stato di vita, che ben
presto si definirà consacrata.
E' questa
una buona opportunità per
Dunque la
valenza sacrale (di separazione e di dedizione totale a Dio) che acquista la
scelta delle vergini cristiane in questo
periodo, è ben funzionale alla sistematizzazione che si dà
Il
confronto si fa stringente anche circa la cultura pagana che non si può
ignorare o spazzare via d’un colpo, tanto più che la cristiana non ne ha
elaborato una propria. Basti pensare al povero Girolamo che, convertito, da
uomo colto qual era, è dilaniato nella coscienza, tanto da passare notti
insonni a battersi il petto con una pietra e a ripetersi la frase suggeritagli
in sogno dal suo angelo: tu sei
ciceroniano, non cristiano.
Tra gli
elementi che non possono restare inosservati c’è il codice eugenetico di
astinenza sessuale, che è stato diffuso nell’élite della cultura pagana alla
fine del II secolo, come distinzione di classe: l’uomo dotto romano,
influenzato da correnti del pensiero ellenistico, in particolare stoico, deve
essere al di sopra dei condizionamenti sessuali e familiari, perché a lui si
addicono altri appagamenti di carattere intellettuale. Il clero è come sfidato
a non essere di meno, per motivi ancora superiori a quelli dei dotti romani; il
celibato ecclesiastico, oltre che avere il significato globale della capacità
di autodominio, si illumina di un ideale di santità, ignoto al mondo pagano.
Tutt’altra
cosa è la questione della verginità femminile cristiana, la quale, ben lungi
dal gareggiare con la “santa arroganza” della categoria di vedove e vergini,
stimatissime nobildonne romane al centro di ambienti sofisticati, deve
coordinarsi al potere ecclesiastico attraverso l’ubbidienza e la rinuncia. In tale direzione si muove
Ambrogio, uno dei più grandi ed entusiasti estensori delle regole a cui si
atterranno le vergini consacrate.
L'abbondante fioritura della vocazione
verginale nei secoli d'oro del cristianesimo, tra il II e il V secolo, è dovuta
anche al fatto che le donne hanno avuto una grande importanza per la loro
operosità nascosta e sussidiaria in seno alle comunità strette attorno ai
propri Pastori; basti pensare come Origene, Girolamo e altri devono tutto alle loro amiche, ispiratrici e sostentatrici.
Sono esse il sostegno più prezioso di una chiesa in via di strutturazione, tale
da soppiantare quel che resta del Potere romano. Perciò non tarda ad arrivare
la normalizzazione di questo tipo di dedizione incondizionata femminile,
attraverso la segregazione e la chiusura in luoghi protetti. Un
modo, questo, di difendere le donne dalla loro debolezza¼
2. La matrice monacale della vita religiosa
Il
monachesimo nasce prima del cristianesimo in culture orientali. Molto diffuso
nei primi secoli cristiani, non è solo un fenomeno maschile; le eremite sono
forse più numerose degli uomini, ma i loro cenobi non sono facilmente
riconosciuti. Due esempi contrastanti: le badesse consacrate con abiti
sacerdotali e le murate vive.
Anche se
l’economia del discorso ci porta a fare un grosso salto storico per giungere ai
tempi recenti, quando si fa strada una nuova consapevolezza circa alcuni
cardini della vita consacrata, non possiamo trascurare un accenno ad alcuni
fatti che si sono verificati lungo i secoli, di grande utilità ai fini di
vederne meglio delineata la fisionomia acquistata. Il suo consolidarsi con
caratteri forti, tali che resisteranno a lungo al cambiamento, trasforma
l'originaria scelta generosa, incoraggiata e protetta dal clero, in un’organizzazione,
certamente non autonoma (rispetto al clero), ma ben fondata su motivazioni
bibliche e spirituali, che la differenzia decisamente da quella degli altri
appartenenti alla Chiesa.
La matrice
su cui s’innesta il fenomeno della consacrazione a Dio ha una matrice remota:
il monachesimo. Con una sua storia, antecedente all’avvento del cristianesimo,
propria di altre culture religiose, soprattutto orientali.
Già ai
primi secoli dell’era cristiana, il monachesimo, compreso quello eremitico, non
è un fenomeno tipicamente maschile per come abbiamo creduto fino a non molto
tempo fa; infatti si è sempre e si parla tuttora dei Padri del deserto, e non dell’equivalente femminile, che è invece
addirittura più numeroso. Ma quando in seno al monachesimo, spesso di carattere
eremitico, si delinea l’aspetto cenobitico (cioè di vita comunitaria,
limitatamente a certe scansioni dei ritmi quotidiani) e organizzativo, le donne
incontrano maggiori difficoltà per un riconoscimento ufficiale quali monache.
In genere sono ammesse in monastero in via eccezionale (accanto e guidate dalla
parte maschile), soprattutto quando mostrano di possedere doti virili,
superiori alla loro appartenenza di genere.
D’altra
parte, la nuova cultura del clero (prendiamo lo spunto da una nota di Mirella Serra allo studio di D.F. Noble) fa assomigliare sempre più
il monaco al guerriero: l’uso della penna è alternativo a quello della spada. E
ciò esclude per principio le donne.
Eppure la
presenza monacale femminile ha esempi cospicui, i quali sono stati riscoperti
solo di recente e sbalordiscono per la grande rilevanza del ruolo femminile in
tempi ritenuti retrogradi. Si è anzi verificato ciò che oggi pare impensabile:
tenendo sempre in considerazione il fatto che si tratta di casi particolari, poiché
tali opportunità sono negate metodicamente ad altre donne, le quali forse ne
avrebbero ugualmente i numeri.
Qualche
significativa esemplificazione.
Non poche
donne illustri appartenenti all’aristocrazia latina, convertite al
cristianesimo, esercitano un ruolo ineguagliabile, sia come amministratrici di
ricchezze familiari sia come intellettuali e mecenati per artisti e scrittori.
Cosa, questa, che non desta meraviglia, data la disponibilità delle donne a
spendersi negli spazi possibili, ma che sbalordisce se si assiste alla funzione
ministeriale esercitata da alcune, perfino superiore a quella della
corrispettiva parte maschile
E’
singolare ciò che leggiamo nel Sacramento
Visigoto, risalente al V secolo: esiste la figura della badessa, la quale
nell’atto della consacrazione viene rivestita di abiti sacerdotali, del pallio
e della mitra, mentre una preghiera accompagna l’atto solenne
dell’intronizzazione; addirittura le vengono elargiti poteri giurisdizionali su
clero, monaci e popolazione del territorio. Dunque si tratta di uno stato
giuridico, nel pieno delle sue funzioni, che avrà una sua continuità lungo i
secoli, con momenti e nomi gloriosi. Bisogna aspettare il Concilio di Trento
per vedere contestato tale potere, abolito totalmente il 1874 con bolla di Pio
IX “Quae diversa”.
Per
contrasto, facciamo solo un cenno all’esasperante condizione delle “murate vive”, che ricevono protezione dal principe, per la cui sicurezza
materiale e spirituale dedicano anima e corpo, con ininterrotta preghiera:
fatto certamente raccapricciante, che però dimostra quanta importanza sia data
alla mediazione sacrale delle monache
e quanto poco rispetto si abbia per la loro libertà. E' infatti cosa ben nota
la monacazione forzata delle figlie soprannumerarie nelle famiglie nobili.
Il ruolo
delle badesse nel pieno riconoscimento della loro dignità e l'affluenza nei
conventi di donne appartenenti alla nobiltà confermano che nel medioevo prevale
la figura della monaca, tanto che, quando l’ordo
virginum sarà ripreso sotto altra forma nel basso medioevo, ma soprattutto
in epoca posteriore, l'influenza di tipo monacale resterà condizionante, in
virtù della militanza ascetica per un verso, del prestigio dall’altro. In
entrambi i casi si sottolinea la spaccatura tra chi è semplice laico-cristiano
e chi esprime nella chiesa una funzione di presenza “trascendista”.
L’idea di
istituto strutturato e normato secondo uno standard prettamente femminile tarda
a sbocciare. Chiara di Assisi dovrà accettare la clausura per riunire attorno a
sé le sorelle secondo lo spirito di povertà di Francesco, ma senza poter
esercitare un uguale apostolato tra la gente. E' in gioco la negatività
attribuita al corpo e alla sessualità femminile, a cui la monacazione
offrirebbe rigida protezione.
3. La "differenza"
della consacrazione
La
consacrazione non trasfigura la persona, come pretende un consolidato standard.
Piuttosto evidenzia ciò che è comune in tutti (i cristiani). L’esclamazione di
Mosè: “Basta! Tutta la comunità, tutti sono santi e il Signore è in mezzo a
loro”. I consacrati hanno un compito: lasciare che
Nell’immaginario comune la consacrazione
religiosa significa un evento di trasformazione operato da Dio, che trasfigura
la persona. Ciò può essere motivo per non dare il giusto rilievo alla
consacrazione del battesimo, l'unica che contraddistingue il cristiano. Si può
discutere sull'uso del temine (anche quando è applicato al battesimo),
sostituendolo con un altro, più adeguato a dare rilievo ai semplici modi con
cui Gesù raccoglieva intorno a sé i suoi seguaci, senza usare un linguaggio che
abbia a che fare col sacro. Certamente quel che conta nel cristianesimo c. Una
sequela più marcata nei discepoli "inviati ad evangelizzare" non è
niente di più da un punto di vista oggettivo.
Se
tenessimo presente questo punto fermo, molte questioni sarebbero meno
impaccianti quando parliamo di vita
consacrata: sarebbe più facile riconoscere ad essa il compito di
evidenziare ciò che è comune in tutti (i cristiani): quindi un'incombenza,
un ministero, legato ad una chiamata, la quale risulta vera nella misura in cui
la persona la vive bene (e quindi ne ha il carisma).
Il termine
evidenziare non vuol dire esibire. Se la persona consacrata (continuiamo a
chiamarla così per intenderci) ha percepito il tocco della trascendenza di Dio
che chiede spazio nell’intimità della sua anima, ciò riguarda certamente il suo
essere, ma non disgiunto dalla missione a cui è chiamata. I doni sono sempre
dei moltiplicatori. Così come chi possiede una virtù (da intendere come
potenzialità umana), è in grado di aiutare l’altro a scoprirla in sé; come una
sana educazione è di stimolo al discepolo perché raggiunga anch'egli, e
possibilmente superi la statura del maestro (il quale ne gioisce); la stessa
cosa dovrebbe avvenire nell’ambito della consacrazione. Perché questa parola
non va riferita ad altro che alla grazia diffusiva dell'amore di Cristo: nella
naturalezza, nello snodarsi del quotidiano, senza distintivi di sorta.
La figura
di Mosè offre un esempio significativo per comprendere la dialettica tra
"santità e consacrazione di tutti" e "consacrazione
particolare", nell’episodio in cui i capi della comunità insorsero contro
di lui, accusandolo di manipolare l’idea di santità (“Basta! Tutta la comunità, tutti sono santi e il Signore è in mezzo a
loro” Nm 16,3). La tragica fine
dei ribelli non smentisce ovviamente il principio che “tutti sono santi”, ma lascia intendere il carattere particolare
della santità e consacrazione di Mosè, capace di svegliare in loro la
consapevolezza di appartenere a Dio (seguo molto da vicino uno studio della Bosetti).
Ricordo un
episodio che mi è rimasto vivamente impresso nella fantasia. Ad Assisi, alla
fine della settimana di “Studi Cristiani”, siamo in troppi per essere contenuti
in chiesa. Si celebra Messa nella più vasta sala. Con estrema semplicità, siamo
disposti a cerchio attorno al tavolo della mensa.
Nonostante la presenza, tra tanti frequentanti, di monsignori e vescovi,
nessuna solenne concelebrazione. Un prete giovanissimo, che mai ha aperto bocca
per interventi durante la settimana trascorsa, fa da Ministro dell’Eucarestia.
Davvero lo sentiamo uno di noi, o meglio abbiamo la sensazione che il suo
essere uno-qualsiasi ci faccia sentire concelebranti; la preghiera, il rito, i
canti, ogni gesto si fa davvero corale. Mai prima di allora avevo notato tanta
compartecipazione ad una messa. All’omelia, alcuni fanno brevi riflessioni. Al
momento della distribuzione eucaristica (l’abituale incolonnamento sarebbe
difficile davvero), si scambiano tanti canestri colmi di bocconi di pane. E’
bello l’atto del ricevere e del porgere (si porge anche ai vescovi!); la mensa
accomuna concretamente, e penetra nelle profondità dello spirito. Il tutto
nella gioia e nella compostezza. Un fatto quasi da non raccontare, tanto poco
ha di narrativo. Ma ecco, questo è un modo di sentirsi tutti “consacrati”:
quando l’unico delegato a rappresentare la comunità, la mette in primo piano,
la fa evidenziare.
E, mentre
parlo di questa settimana di Assisi, mi piace ricordare un breve episodio,
narrato da un missionario. In America Latina, in una delle assemblee delle
comunità di base in cui si medita insieme a lui sul Magnificat, ad un tratto un contadino sale sulla sedia e dice con
accento ispirato: La mia anima magnifica
il Signore perché ha abbassato i vescovi e ha innalzato uno come me! Quale
migliore manifestazione del carisma della consacrazione, di questa possibilità
offerta ad un povero, che ha
l'orgoglio di sentirsi investito dall'Alto e riconosciuto dalla comunità, di
viverla e di ringraziarne il Signore con candida esultanza?
(So bene
che questo indugiare - soprattutto se a parlare è
una donna - su simili fatti, si tira addosso l’accusa di mettere
in gioco il sentimento; si insiste che Dio agisce tramite i suoi ministri
ufficiali, al di là delle effervescenze soggettive e sentimentali. Ma quanto è
pesante e inibitorio il modo di bloccare - con
supponenza e con scarsa sensibilità umana - ogni
riferimento alla gioia della grazia condivisa: come se fosse preferibile la
terminologia del catechismo all'esperienza di fede sentita, vissuta).
Circa il
sacro si usano termini altisonanti e suggestivi, che sfiorano il misterico e
l’arcano, perché l’ignoranza religiosa ci rimanda a concetti inadeguati alla
novità evangelica. Questa introduce all’esperienza di un Dio da chiamare Padre
e fa assaporare la familiarità dei gesti liturgici, come momenti in cui la
grazia trascorre tra Dio e la comunità; e il mediatore è solo Gesù.
La
diversità dei consacrati fa entrare in un ordine di idee proprio di gente che
ha sete di sacro e cerca dei mediatori, laddove la grazia è la fontanella del
villaggio a cui tutti possono accedere e dissetarsi. Di particolare essi hanno
soltanto un compito: lasciare che
4. I simboli della consacrazione
Santo,
prerogativa di Dio, nazir, fiore, sigillo, olio, mani colme, nozze... Nel
linguaggio biblico il simbolo si incarna nella realtà, conferendole un senso
che materialmente non avrebbe. Il simbolo delle mani colme.
Il termine qados
(seguiamo da vicino
Ma il
termine stesso richiede una precisazione, tenendo conto in particolare dei
testi biblici, nei quali la consacrazione si riferisce a tutto il popolo di
Dio.
Un altro
termine, che nella Bibbia è riferito alla consacrazione, è nazir (diadema). Parola che fa pensare allo splendore che irradia
dalla persona consacrata. Infatti questo senso non manca nella Bibbia. Ma i
simboli percorrono una gamma di significati che dilatano la povertà di una sola
accezione. Tanto che Paolo chiama corona della persona consacrata il suo
apostolato, le persone concrete a cui dedica tempo, cuore ed energie.
Il
linguaggio della consacrazione conosce altri simboli: fiore, sigillo, olio,
mani colme, nozze... Consideriamone qualcuno.
Il sigillo
(hotam) è in relazione con lo
scrivere il nome sulla fronte, dove poggia il diadema. E’ importante che, sia
questo come ogni altro simbolo, sia segno di appartenenza. Per esempio: Dio ha
posto il suo sigillo sull’Apostolo e sulla comunità (2Cor 1,22). Il sigillo posto sui credenti è lo stesso Spirito (Ef1,13; 4,30): che perciò non è segno
(unicamente) regale o profetico, ma impronta del divino in chi vi aderisce. Il
suo carattere rivelativo non significa - banalmente - che Dio dice
(la rivelazione non è un comunicare a parole) ciò che manifesta. Lo Spirito di Dio si incide (quale
sigillo) nell’essere umano e lo colma dei suoi doni attraverso le tracce di
trascendenza, a cui i simboli avviano. Tracce, non come residuo lasciato da chi
è passato ed è andato via, ma come impronta indelebile.
E che dire
del simbolo bellissimo delle mani colme?
Indica la compiutezza, la perfezione del dono. Si capisce che le mani si
riempiono perché c’è qualcuno che vi mette dentro del contenuto; ma le mani in
un primo momento debbono restare aperte per ricevere. Dio si dona a chi affina
la sua sensibilità, tutt’altro che epidermica, la quale permette di entrare in
un mondo di segni sovrapposto a quello materiale, per dargli un senso
ulteriore. E’ per questo che i doni di cui il consacrato (ciascun chiamato che
risponde con un sì generoso) ha le mani colme, non indicano una perfezione,
frutto di sforzo sovrumano; sono la pienezza che colma la mancanza di cui è
fatto l'essere umano.
Ma
l’aspetto più bello dei simboli biblici sulla consacrazione è che essi non sono
unidirezionali: cioè non si limitano a comunicare per dare, per colmare un
vuoto: si muovono continuamente dal polo soggettivo a quello comunitario:
appartenenza e scelta totale (sigillo),
pienezza di vita (olio sul capo e mani
colme), coinvolgimento nella vita del popolo (nomi sul cuore)...; tutto richiama l’amore espansivo, che
sollecita a rispondere, meglio: a corrispondere.
5. Il simbolo sponsale
L’amore
sponsale è il simbolo più strapazzato: si sottolinea il privilegio della sposa
di un Dio, anziché, come nella Bibbia, il rapporto sponsale tra Dio e il suo
Popolo. La consacrazione è un fatto di amore, che non conosce lacrimosa
subalternità; più che uno stato di vita, è un dinamismo e un campo di tensione.
Dato questo trascorrere dei simboli tra i due
poli - Dio e il vocato
per eccellenza, Israele - il dare e il ricevere sono
del tutto reciproci. Da qui l'assommarsi di tutti gli altri simboli in uno
preminente: l’amore sponsale, immagine la più indicata a
raffigurare la consacrazione.
Eppure non
manca chi fa di questo un’esegesi miope e riduttiva. Si insiste con ampollosità
sul singolare privilegio della sposa di
un Dio (tra parentesi c’è da dire che anche il consacrato si qualifica in
tal caso al femminile); si magnifica la straordinarietà della eroica avventura
di un’anima, che lascia tutto per donarsi a Dio.
Tutta
Di fronte
ad un Dio passionale, alcune donne (insieme alle quali ho riletto i passi più
sospetti), hanno intuito il senso nascosto di questo agire divino che si
abbassa al livello dell’amante deluso ma non rassegnato, anzi insistente geloso
irato vendicativo. C’è da prenderci gusto: un Dio così arrabbiato per amore ha
l’efficacia simbolica che supera (almeno per quel che ne penso) tutta la poesia
dell’amore del Cantico dei cantici, dove è rispettata meravigliosamente la
reciprocità, ma prevale l’aspetto idillico del gioco a nascondino per farsi
cercare.
Anche nel
NT Paolo descrive la comunità ecclesiale quale fidanzata dello sposo, Cristo.
Solo in
seguito viene adattato questo simbolo ad indicare, al singolare, chi è celibe
per il Regno (Mt 19,12; 1Cor 7,25-28). Anche qui non ci cimentiamo con l’esegesi in
senso stretto, ma attingiamo a ciò che è ormai acquisito nella teologia
attuale.
Per
dimostrare come sia radicata una mentalità disinformata, cito da un libro di Lelong, che porta la data del 1945, ma
il cui linguaggio non viene contestato dai custodi della fede di oggi (si correggono
e si puniscono errori teologici che mai penetrerebbero tra la gente, ma non si
osa ri-evangelizzare circa il sacro, di cui si hanno idee deformate, malsane e
nocive). Dunque qualche perla (minima, di fronte alle miriadi a cui siamo
avvezzi):
Della vita
religiosa “si può dire senza stancarsi
mai: “Ha disposto nel suo cuore le ascensioni”; si sforza di avanzare, avanzare
ancora, progredire tutti i giorni, perché vede innanzi a sé il suo Diletto che la precede. Lo insegue, deve in
qualche modo afferrare quel Gesù che per primo l’ha afferrata con le reti del
suo amore e vuole a tutti i costi ascendere la montagna della perfezione,
perché le si spieghi dinanzi più chiaro e più luminoso l’orizzonte della divina
misericordia (...). Nel mondo vi sono delle anime che riflettono e tuttavia
peccano... La religiosa invece, è protetta; la regola è una custodia sicura
contro il capriccio dell’immaginazione...[perché - si specifica citando s.
Francesco di Sales -] “serva al nostro cuore di strettoio che faccia
uscire tutto ciò che è contrario a Dio””.
C’è
l’inversione del significato del simbolo nuziale. Qui la religiosa è tutta tesa
in uno sforzo sovrumano; nel medesimo tempo è resa, in virtù della
consacrazione, immune dai pericoli di peccato del mondo; c’è da soffrire, ma si
tratta di una strettoia da cui passare... Invece nel simbolo nuziale biblico,
Dio si fa partner del suo popolo, di chi accetta la sua amicizia; la
consacrazione è un fatto di amore, che non conosce lacrimosa subalternità. Per
di più, chi entra in comunità d’amore con Dio, si espande, si fa dono agli
altri. Non aspira a salire vorticosamente in alto, né se ne sta pauroso in
atteggiamento difensivo.
Più che
uno stato di vita, la consacrazione è un dinamismo e un campo di tensione.
Tanto che è strettamente connessa alla missione: essere consacrati per essere
inviati (Gv 17, 15-19).
Allora
santità o consacrazione? (si chiede
6. La sequela e la radicalità
Il “se
vuoi” e il radicalismo evangelico che ha un alto significato: in quanto dono di
Dio, non si può né inventare né
scegliere, ma accogliere e comunicare . La donna-tipo della radicalità nella
sequela è colei che versa l’unguento sul capo di Gesù, con un’azione coraggiosa
ed autorevole.
La sequela,
cioè il seguire Gesù da parte dei suoi discepoli, si inserisce nel piano
divino, quale risulta dall’AT e si concretizza nel suo annuncio di salvezza:
scoprire che Dio è Padre e che tutti siamo fratelli. Ma per aderire al
discepolato Gesù premette: “Se vuoi”.
Bruno Maggioni, e non è il solo, spiega
che il “Se vuoi” non esprime un consiglio, nel senso di una cosa che si può
fare o non fare, o di un di più a cui si può anche rinunciare. E’ molto errata
la concezione secondo la quale tutti i cristiani sono obbligati ad adempiere i
propri doveri di “giustizia”, delegando il resto al radicalismo evangelico. La
radicalità della proposta di Gesù è, invece, per tutti, anche se può essere
vissuta in forme diverse.
E’ molto
interessante continuare a seguire questo biblista.
Un gesto
potrebbe essere eroico, totalitario, senza tuttavia il proprium che lo
trasforma in segno della radicalità evangelica. Ciò si comprende se si pone
l’accento più sull’appartenere che sul lasciare. La misura della radicalità è
nella sua capacità di significazione: nel lasciar trasparire Dio. Dunque il
radicalismo è una forma rivelativa, che non
si può né inventare né scegliere, che si può solo accogliere e
comunicare. Nessuna categoria umana è abilitata ad appropriarsene, tanto meno
ad incanalarla in leggi umane (che condizionino il dono a precise ipoteche).
Nemmeno l’opzione celibataria vi si presta in maniera opportuna; essa è una
modalità all’interno dello stesso radicalismo, fondamentalmente uguale ad altre
opzioni. La struttura essenziale dell’amore è la stessa per chiunque ami
totalmente, sempre e unicamente, Dio.
La
differenza non sta nel preferire Dio alla creatura, perché ogni cristiano,
seguendo Gesù, sottopone ogni altra scelta alla sequela. Certamente, in essa,
Dio ci mette del Suo (qui mi allontano dall’autore citato), e misteriosamente
fa brillare una luce diversa su ciascuno, in determinati stadi della vita, in
situazioni le più impensate. Conta che il divino irrompa nell’esistenza, e che
questa se ne lasci scombussolare nei suoi punti di riferimento limitati e
terreni, per inseguire la scia dell’amore soprannaturale.
Niente di
sensazionale in tutto ciò. La persona non è tenuta a trascendersi con sforzi
eroici. Deve piuttosto mettere da parte il suo io, denudarsi da ambizioni (anche
spirituali), farsi trasparente, sicché tutto in lei rispecchi l’unica cosa necessaria. Allora, senza
pretendere nulla, pur nel coinvolgimento indispensabile nel fare le cose
comuni, si farà in lei lo spazio di Dio; e le si affolleranno dentro le creature
col loro peso di miseria e di sofferenza, ma anche con la loro parte di divina
bellezza... : vi troveranno posto, perché la radice dell’amore si sprofonda
tanto, quanto alta è la misura dell’amore raggiunta. Il dinamismo innescato non
cessa più; e quantità e misure scompaiono.
Il
migliore esempio di questo accogliere Dio (e le creature) in modo totale ce lo
dà lo stesso Vangelo, dove la donna-tipo della radicalità nella sequela è colei
che versa l’unguento sul capo di Gesù, facendo un grosso spreco. La misura di
questo spreco è senza misura, eccessiva.
Null’altro
vogliamo sapere di questa donna che si inserisce in maniera impropria tra i
commensali, conscia di appartenere al Maestro, di esserne discepola amata. La scena, scritta da mano maschile che
si ferma sullo sbigottimento degli uomini di fronte a tanto spreco, non
impedisce dal suggestionare noi donne in maniera tutta particolare. Anche noi
assistiamo meravigliate al gesto, ma con altre riflessioni: come mai in un
tempo e in un luogo in cui la donna non potrebbe farsi avanti ad accostare un
Maestro attorniato da tanta gente, costei sa agire con particolare confidenza
nei riguardi di Gesù? e come mai quel suo stare
in piedi? (la teologa Sebastiani
commenta così: è impensabile che la donna versasse il nardo sul capo standosene
in ginocchio, come invece la rappresenta l’iconografia ufficiale). Lo stare in
piedi di fronte al Maestro le conferisce autorità, perfino quella superiorità
morale, propria di chi, ungendo il capo, sembra investire l’altro di dignità.
Perché meravigliarsene, se sappiamo che l’amore biblico è fondato sulla
reciprocità?
La scena è
lì ad indicare senza equivoci che cosa significhi essere discepola; quale sia
la radicalità richiesta dalla sequela.
7. L’aspetto sacrificale nella vita
religiosa femminile
La
verginità e il martirio, il rapporto mistico-sponsale.
La
creazione di uno stato di vita proprio di vergini consacrate si delinea
storicamente sulla traccia del martirio delle protomartiri che, nei primi
difficili tempi, difendevano assieme alla fede la castità: la loro capacità di
resistenza, nell’immaginario culturale maschile, testimonierebbe che quel mondo
considerasse confacente alla donna in maniera prioritaria una tale virtù.
Ambrogio esprime così il gesto di Agnese che si copre quando cade morente : in una sola ostia (vittima) il duplice
martirio del pudore e della consacrazione.
Si è
aperta una tradizione, della quale siamo eredi tuttora: cioè un ascetismo virile1
permette alla donna di viverlo fino al martirio; ne è l’equivalente. La vergine che si
consacra (ma anche la donna che si riscatta con il più completo olocausto)
testimonierebbe la passione più nobile e purificatrice, per sé e per un mondo
di vizi: passione di sposa per uno Sposo crocifisso. La donna è la più
suscettibile al fascino dell’immolazione sacrificale. Lei, non concedendosi ciò
che potrebbe distrarla da ogni altro amore, anche quello di madre, può
stabilire con il suo Amante-Amato la più grande familiarità e sentirlo accanto
in maniera viva e concreta.
C’è addirittura chi considera una categoria
universale del femminile il rapporto mistico-sponsale, quale capacità oblativa
suprema, in cui gli stessi sensi siano coinvolti e trascesi. I fatti sembrano
dare ragione a tale tesi tuttora in voga, ma che andrebbe rivisitata con
cautela, dato che può equivocamente favorire una visione distorta della
femminilità. L’aspetto escatologico - essere come si diverrà nell’aldilà - , farebbe della scelta verginale il segno di
un'eccezionale forza d’animo, tanto da farle superare la divisione dei sessi.
La vergine, entrata nel sacrario della sponsalità con Cristo, da donna fu fatta maschio, recita una celebre frase. Realizzerebbe
uno stato superiore (neutro?), quale sarà quello della vita ultraterrena.
Desta raccapriccio che sia l'uno sia l'altro
simbolismo, entrambi ben collaudati nella mentalità di allora, possano sembrare
ancor oggi ad alcune teologhe e teologi vantaggiosi ai fini di un superamento
del sessismo, allora dominante. E' vero che molte donne consacrate a Dio si
guadagnarono il riconoscimento della possibilità autonoma di contatto col
divino, liberandosi almeno in parte da impaccianti tutele maschili; e poterono
perfino accedere alla cultura, in tempi sfavorevoli, grazie alla parità
escatologica (di un aldilà anticipato). Ma, se mi si permette un esempio, è
come se qualcuno, per evitare la gogna o un supplizio qualsiasi, si desse alla
macchia: solo, tra lupi, sarà libero. E non è detto che non ci provi gusto...
Un’altra riflessione scoraggia l’entusiasmo per
la tesi della donna liberata tramite la scelta verginale. Un tempo (ci
rifacciamo per qualche dato ad uno studio della Saraceno) “privato” era ciò che non poteva essere pubblico, per
mancanza di riconoscimento. Per la donna le cose funzionavano all’inverso:
essere considerata donna pubblica aveva una valenza negativa. Invece col
progredire delle società democratiche si è incrementata la sfera dei diritti,
sicché molti dei diritti, prima lasciati in balia del privato, hanno avuto un
riconoscimento pubblico.
Vale la pena riflettere ancora sul ruolo
verginale ritenuto come alto valore, quasi avesse in un certo senso spianato la
strada alla libertà femminile. Si
sostiene che la geniale impronta della verginità consacrata avrebbe contribuito
a rafforzare il carattere spirituale della Chiesa, Vergine Sposa di Cristo. Tra
le donne e
La stessa sottolineatura che il giogo diventa soave per amor di Dio, oggi non ci lusinga più, o almeno non è la
qualità che cerchiamo nella radicalità evangelica. Lasciamo che quest'altro
simbolo sia decantato e piegato verso altri versanti di liberazione umana,
quando e se serve ad indicare la necessità di sacrificio in vista di un piano
di salvezza universale, quale deve proporsi l'essere umano planetario oggi.
8. L’iniziazione alla vita
religiosa
L’accentuato sfondo sacrale di cui è
imbevuta l’iniziazione alla vita religiosa è condotta sulla griglia di una
dottrina e di una prassi esaltanti e nello stesso tempo esigenti.
I modi con i quali Gesù spingeva al
suo seguito i e le discepole sono di una semplicità incantevole: la sua persona
additava con l’esempio la priorità del “Regno di Dio” e spingeva chi lo seguiva a fare alternato.
E’ facile constatare che gli organi
della Chiesa incaricati a curare il settore vocazionale,
incoraggino, con le migliori intenzioni, giovani e meno giovani attratti alla sequela, in maniera tanto appassionata
quanto interessata, facendo leva sullo slancio proprio di chi intraprende una
scelta di vita. Essi non mancano di sottolineare che si tratta di una scelta
difficile, e la qualificano “migliore” rispetto ad ogni altra, sia per se
stessi sia per la continuità della missione ecclesiale. In particolare i direttori di anime ai quali è di prassi
affidarli, anche se accorti e sperimentati, difficilmente si sottraggono a
convinzioni e a metodi collaudati: li predispongono alla durezza delle
immancabili prove, quasi a lanciare una sfida: le asperità sarebbero implicita
conferma della grandezza della posta in gioco; c’è da intraprendere un cammino
arduo, proprio delle anime generose, ma Dio non lascia soli i suoi prediletti, né ritira mai i suoi doni.
Soprattutto nei tempi attuali, in cui sono
molte le attrazioni e le distrazioni mondane, nonché il desiderio di diventare
“qualcuno”, si ha cura a rendere la proposta vocazionale appetibile per la sua
eccezionalità e per l’alone di mistero1
di cui è avvolta; sicché i proseliti, nella certezza di incarnare una figura
di valore (per dirla con Saldarini),
prima ancora di cimentarsi a temprare la volontà e a sondare seriamente le
proprie attitudini, possono essere conquistati dal fascino dell’insolito, della
diversità, del protagonismo.
La “vocazione”, tale per antonomasia,
resta, tutt’oggi, fin troppo stagliata nello sfondo di una dottrina e di una
prassi idealizzate. Anche attingendo i segni di novità che appaiono nei testi
conciliari, per non parlare dell’abbondante letteratura in merito, non si può
non notare la declinazione della chiamata,
da fatto intimo e profondo vissuto dall’anima nel suo rapporto con Cristo,
verso l’orizzonte sfumato di una sacralità che si stacca da ciò che è
dall’altra parte, nel mondo. E può essere duro per alcuni, successivamente,
tradurre gli elementi sublimi della elezione
divina in un inserimento strutturalmente normato, dove c’è poco posto per
gli aspetti spontanei della persona.
Se volessimo essere irriverenti nel
sottolineare i metodi di “iniziazione clericale”,
ci sarebbero pagine e pagine di citazioni da riportare, e di Autori di certo
rilievo, sottilmente esperti nell’introdurre il proselito in una realtà totale,
in nome dell’adesione piena alla volontà di Dio, che esige una risposta di
fedeltà fin nelle piccole cose1 , dal momento che si tratta di
custodire un grande tesoro in un fragile vaso.
9. La vita religiosa femminile in cerca di definizione
Non mancano le suore che cercano una
nuova definizione del proprio stato di vita al di fuori di ogni retorica;
sottolineano motivi esistenziali,
l’identità di genere, l’ascolto diretto dell’altro nei suoi bisogni.
Riassumiamo questo orizzonte
vocazionale, così come è offerto a chi vi aspira, (usiamo il femminile perché
parliamo di suore), sintetizzandolo attraverso alcune frasi riportate da
contesti ufficiali della letteratura sulla consacrata, tali che ne dipingono
l'immagine con incisive pennellate; intanto aggiungiamo, ad ogni affermazione,
dentro una parentesi, il confronto con riflessioni di tipo realistico.
Ecco. La consacrata:
a) realizza
la trasparenza del divino (ma quante volte vediamo trasparire Dio anche in
qualche ateo/a!);
b) rappresenta
misticamente, con la sua femminilità, l’amore a Cristo (ahimè quante volte
si coglie il contrario! ma non c’è da generalizzare);
c) è simbolo totalizzante di come
si ama con la totalità di se stessa... nella libertà effettiva (la libertà
nella consacrazione è effettiva in
quanto è conquista spirituale, ma è possibile a chiunque sappia andare oltre i
limiti creaturali, anche se contrae legami terreni);
d) è chiamata ad esistere per gli
altri, incarnando il mistero “femminile” nuziale e materno della Chiesa (dal
momento che la femminilità incarna il mistero della chiesa, scatta, implicito,
il rapporto con l’altro genere. Ebbene nulla è più significativo del titolo
delle lettera pastorale dei vescovi USA quando hanno tentato di equiparare il
discepolato femminile al ministero maschile; titolo che è comparso in parecchie
edizioni, rivedute e corrette, ogni volta, per censura; quello originario usava
il termine Partners nel Mistero della
Redenzione, poi cambiato in Uguali,
e infine approvato così: Chiamati ad
essere uniti, esprimendo in tal modo che la chiamata di Dio utilizza la distinzione di genere, ma la coniuga
senza uguagliarla, e solo in vista della comunione ecclesiale);
e) è testimonianza viva e teologia concreta del bel volto della
consacrazione femminile in quanto ridefinisce i “volti” di tutte le donne della
comunità ecclesiale a tutti i livelli, spirituali, apostolici, caritativi,
liturgici, sociali (qui
la mia mente si appanna: la consacrata è la donna per eccellenza che “spande
luce sui volti di tutte le altre donne” nella Chiesa e nella società?).
Ecco invece come si esprimono le suore stesse, le più coraggiose,
quando, l’8 marzo 1996, si confrontano con le altre donne:
La suora vuole che il proprio desiderio esistenziale possa esprimersi liberamente e vuole trovare la sua
vera identità di donna, donna che si
realizza rispondendo al bisogno del bene dell’altro. I passaggi, per chi
non l’avesse notato, procedono all'inverso rispetto a sopra: si parte a) dall’essere-per, secondo uno schema precostituito, b) all’essere-per motivi
scaturiti dalla libertà della persona in quanto donna, e dall’ascolto diretto
del bisogno dell’altro, c) all’essere-per, nelle stesse modalità in cui
lo sono gli appartenenti al genere maschile nella Chiesa.
10. Una ministerialità non
riconosciuta ufficialmente
La definizione della vita religiosa
femminile come missione ministeriale sarebbe un riconoscimento dovuto, a cui si
supplisce con un profluvio di lodi per le “dignità della donna”. Il timore
delle teologhe femministe che un ministero femminile (anche di semplice
diaconato) possa rimarcare un ruolo di carattere rigidamente istituzionale.
Un modo di definire la vita religiosa
in maniera corretta lo potremmo desumere dal grido finale con cui Livia Turco saluta le suore in
quell’otto marzo ‘96, di cui sopra: Evangelizzateci,
aiutateci a non amare gli idoli, ad andare in profondità.
Questo invito all’evangelizzazione porta a
scoprire qual è l’anello mancante, che darebbe consistenza teologica alla
“differenza nell’uguaglianza” in seno al Popolo di Dio: la ministerialità.
Alle suore invece sono affidate funzioni di
ogni genere e specie, che le lega ad oneri assidui e gravosi; ma esse in
pratica restano collaboratrici affiliate ai preti, anche nei più elevati
compiti a cui talvolta sono delegate, senza che mai ricevano un mandato
esplicitamente ministeriale. E' assente una chiarezza teologica circa la loro
definizione. Quel che manca nella sostanza è colmato dall’enfasi per la loro
superdignità! Infatti, la decantata - dall’attuale papa -
dignità della donna sembra raggiungere il suo vertice nelle consacrate. Lo
confermano le canonizzazioni di sante, in maggioranza assoluta suore; ma si
badi bene: sono suore che a loro modo hanno avuto potere, soprattutto se
Fondatrici di congregazioni religiose; o che hanno acquistato meriti proprio in
virtù della mancanza di potere (il risvolto della medaglia!), data
l’occupazione degli ultimi posti.
Ecco invece una delle conclusioni più
significative ed interessanti a cui è giunto, lodevolmente, il sinodo sulla vita consacrata del ‘94: la
religiosa adempie una “funzione simbolica
e critica della società”. Lei, si commenta nel testo, mostrerebbe che la
vita umana è priva di senso pieno senza relazione al sacro, inteso come
esperienza di Dio. La casa monastica (in realtà ogni Casa Religiosa) diverrebbe
seminario di edificazione per un
mondo da salvare.
Un dato, questo, interessante e che meriterebbe
ulteriori sviluppi, propri di una seria ricerca teologica in merito; infatti se
la consacrata dà rilievo, col suo essere,
a valori opposti a quelli mondani, davvero merita una qualifica che invece è
espressa con una serie di attributi di magnificazione, che suonano pleonastici.
Non vogliamo dar luogo ad equivoci di
sorta. Le donne (le femministe rivalutate dal papa) sono caute nel valutare il
senso da dare alla stessa auspicata ministerialità: non piacerebbe vederla
assimilata ad un qualcosa di più che una funzione ecclesiale; cioè la si
vorrebbe tale da non costituire un sia pur piccolo grado in un ordine
gerarchico di tipo piramidale.
11. La
vita religiosa come istituzione
L’istituzione è larga nel presentare
la figura della suora nella sacralità che immobilizza la persona in un preciso
modello. Come far sì che le suore si qualifichino discepole, e discepole particolarmente impegnate,
senza appartenere ad una categoria separata?
E’ necessario ancor oggi, per essere
discepoli vocati da Cristo, segnare
un confine divisorio tra i religiosi e
gli altri? Oggi non c’è più una società forzatamente cristiana, e non c’è
nemmeno chi impedisce al cristiano di assecondare il suo credo.
Resta l'urgenza di trovare punti di
riferimento di un robusto cristianesimo, in un mondo secolarizzato. Ad offrirlo
non basta il discepolato, data la sua condivisione delle scelte di Cristo, e il
suo porsi nel cuore della Chiesa,
quale custode del deposito della fede
e della grazia?1 Rileggendo con
attenzione i testi sacri, si nota che la voce ‘apostolo’ è spesso sostituita da
quella di ‘discepolo’, senza timori di veder degradata la qualifica di
apostolo. In una realtà di odine spirituale, come il Popolo di Dio, le
distinzioni non dovrebbero prendere la piega mondana dell’onorificenza legata
ai vari gradi di... potere.
La gente comune è così abituata a cogliere il
nesso vita consacrata-Chiesa, tanto
che assimila la figura del prete a quella della suora. Spiace se la sacralità
costituisse il punto di convergenza, dato che i suoi tratti esteriori non sono
privi di fascino.
La separazione sacrale sfocia nel
rendere i compiti dei suoi rappresentanti più organici alla Chiesa e meno
funzionali al servizio ministeriale.
L’uso che ne fanno, ad esempio, i
mass-media, dovrebbe rendere accorti/e nell’ostentare la diversità rivestita di
segni appariscenti. In televisione si vede volentieri la suora tifosa del gioco
del pallone; in qualche film appaiono suore ballerine, o peggio, intricate in
misture drammatiche tra sacro e profano; ma anche cominciano ad essere
sfruttate le immagini della suora o del prete, impareggiabili nel rivelare una
sorta di mondo altro che si portano
addosso. Bisogna chiedersi il perché della piacevole fruizione da parte degli
spettatori: ciò che fa spettacolo è la rottura simbolica degli schematismi
ordinari, l’appropriazione di simboli liberatori perché i soliti sono ormai
troppo abituali... Ci sarebbe da preoccuparsi di una liberazione di Cristo che
passasse attraverso modelli simili. Tanto più che la separazione sacrale non
solo si presta ad effetti spettacolari, ma offre il destro a contraddizioni ben
più problematiche.
Qualche mese fa, in un convegno, mi
ha colpito l'intervento di un anziano missionario, il quale si esprimeva così: Ho passato la maggior parte della ma vita in
Africa. Non so dirvi quanto sia dannoso il metodo che separa i seminari dal
resto della realtà. Là dentro si vive come se si fosse in Occidente, si parla
un linguaggio che solo noi cattolici occidentali comprendiamo. Quando i nuovi
preti escono dal seminario, si trovano più sperduti di noi che giungiamo da un
altro continente, ma abbiamo almeno la consapevolezza del grosso divario tra
una cultura (e cultura clericale) e il modo di essere delle persone che vivono
all'interno di un altro orizzonte di vita.
E’ proprio di ieri (siamo nel luglio 2001) la
notizia che sette giovani appartenenti a “Comunione e Liberazione” si sono
fatti preti, con la volontà di fondare un tipo di comunità nuova, che non lasci
disperdere l’entusiasmo della loro ardente esperienza giovanile di vivace
impegno cristiano. Si conferma ancora una volta che l’istituzione dentro
l’Istituzione-Chiesa, con i suoi legami duraturi, sia in grado di esprimere al
meglio la sequela e la radicalità evangelica? Lo zelo si conserva, tutelandolo
dentro una comunità totale, anche se svolge la sua azione nel mondo?
Certamente una struttura minima, che preservi
ed aiuti da un punto di vista esistenziale chi vuole liberarsi da impegni
individuali in vista di "donarsi" totalmente, ha un senso, una
funzione non disprezzabile. Ma l'esperienza di tanti Istituti che finalizzano
la donazione in una precisa direzione, e tendono ad assolutizzarla, lascia in
sospeso molti interrogativi.
E' necessario dare ad essi una risposta. La chiamata non riguarda epoche morte, ma
attiene alle più urgenti necessità dell'odierna società, dentro la quale un
discepolato articolato e vivo ha ancora un gran senso.
1 L’ascetismo tradizionale è considerato virile, soprattutto dalla teologia femminista, in quanto si basa su un’idea di virtù dalle caratteristiche forti: sottolinea un dominio sulle potenze della persona, fino a negare tutto ciò che sia espressione spontanea delle proprie potenzialità, in particolare della sensibilità, dei sentimenti; di quanto, in sintesi, permette alla propria umanità di esprimersi senza dover recidere un presunto male in agguato. Ad un’ascetica in negativo (che predilige il martirio come sua massima prova di disprezzo della propria terrestrità) se ne contrapporrebbe una in positivo, derivata dall’accoglienza (passività di tipo mistico) dei doni di Dio, da coltivare e da comunicare; e certamente questa seconda tipologia non è esclusivamente maschile, né c’è un taglio netto tra le due forme di vita ascetica.
1 La vocazione religiosa è una realtà misteriosa, come e ancor più di quanto lo sono l’amore, le scelte difficili a servizio dell’umanità... Il “di più” (lo diciamo senza paura di contraddirci) c’è, perché si tratta di mettere in primo piano, tra i valori umani, un rapporto intimo d’amore con Cristo, di cui nessuno può concepire la portata senza viverlo intensamente e senza falsi sentimentalismi. Quel che qui critichiamo è l’uso malsano di inquadrare, necessariamente, l’amore di predilezione per Dio in uno stato di vita, a cui si attribuisce una sostanziale diversità dagli altri (stati di vita).
,1 La teoria del valore incredibilmente grande delle piccole cose è, nella pratica, molto condizionante; fatta eccezione, naturalmente, per coloro che o sono portate a farle con somma semplicità, o le eludono con altrettanta semplificazione del loro programma di vita.
1 E’ chiaro che sono necessarie funzioni primarie e altre meno importanti. Studi teologici seri, non privi di approvazione ecclesiale, chiariscono che la stessa “differenza ontologica” riconosciuta al ministro sacro, è da ritenere “differenza ontologica nella funzione”, non nell’essere della persona. Guai se le suore, acquisendo funzioni di alto grado, come l’improbabile investitura presbiterale, ma anche la più umile, diaconale, fossero assimilate ad un tipo di gerarchia separata per ordine e grado!