Il giusto scetticismo dello storico

Mentre vedevano la luce i primi articoli di questa ricerca sul significato del linguaggio evangelico di resurrezione, è uscito il bel libro di G. Barbaglio, Gesù un ebreo di Galilea (Dehoniane 2002), che dedica ampie pagine a questo tema e che ha rilanciato un dibattito mai sopito tra gli esegeti. Ora che, terminato il lavoro esegetico, ci accingiamo a trarne le conclusioni storiche e teologiche, è bene richiamare i termini della questione a partire dall’intervista a Barbaglio e dalla replica di G. Ghiberti («Repubblica», 2 e 4 gennaio 2003).

Sostiene Barbaglio che «la tomba vuota è un fatto secondario», una metafora, formatasi dopo la nascita della fede nella resurrezione, per dire che «Dio ha sottratto Gesù al regno dei morti». Replica Ghiberti che essa va considerata l’esperienza storica che ha dato inizio all’interrogativo sul destino ultraterreno di Gesù, poi indirizzato alla compiuta fede nel Risorto dalle apparizioni. Lascia intendere il primo che la fede nella resurrezione del Nazareno non comporta la rivitalizzazione fisica del suo corpo terreno. Obietta il secondo che, «pur tra molte difficoltà di linguaggio», i testi indicano che «il Crocefisso, morto e seppellito, è tornato in vita nella piena capacità di ristabilire un normale rapporto umano coi suoi». Conclude l’uno che come storico non può che fermarsi alla presa d’atto che Gesù è morto in croce, mentre come cristiano deve e vuole credere alla sua resurrezione. Conclude l’altro che tale separazione tra verità storica e verità di fede è alla lunga insostenibile.

Su un solo punto sono forse più vicini di quanto ritengono. Barbaglio dice che gli apostoli, persa ogni speranza dopo la morte del loro maestro, «sperimentano la presenza vivificante di Gesù come una teofania»; Ghiberti dichiara che «le apparizioni non sono un’esperienza puramente interiore, ma un incontro offerto e non atteso», vale a dire «una rivelazione».

È quanto gli articoli citati mettono sul piatto del dibattito ed è quanto anche noi dovremo affrontare, fatta l’indispensabile premessa che il linguaggio neotestamentario, soprattutto nei racconti di resurrezione, è simbolico e che «non è storico anzitutto l’evento della resurrezione stessa, del quale si può parlare solo metaforicamente, ma il rendersi presente di questo evento presso e grazie ai discepoli» (F. Brambilla, Il Crocefisso risorto, Queriniana, 1998, p. 221).

Matteo diffamò i capi dei giudei?

Già lo sappiamo: il cavallo di battaglia per riaffermare la possibilità di dare consistenza storica, se non alla resurrezione, almeno a qualche suo indice esterno ed indiretto, sono i racconti relativi alla tomba vuota. È questa, infatti, l’esperienza su cui i vangeli sembrano più concordi e apparentemente anche quella meno caratterizzata dalla precomprensione di fede: l’esperienza potenzialmente più soggetta a verifica da parte di osservatori neutrali, se non addirittura avversi.

L’esame dei testi ci ha però detto che le cose non stanno così. Assai vario è il modo in cui i vangeli affrontano questo soggetto. Ognuno d’essi lo propone nella propria ottica teologica e lascia pochissimo campo all’analisi storica e al confronto con altre possibili letture. Ma sono soprattutto il silenzio sulla tomba degli altri scritti neotestamentari e l’inadeguatezza storica del tentativo di Matteo e dell’apocrifo Vangelo di Pietro di affiancare alla testimonianza delle donne quella delle guardie, poste a custodia del sepolcro dai capi dei giudei o da Pilato, a fare problema.

Nel primo caso non è tanto imbarazzante che Paolo, il più antico testimone delle origini della fede cristiana, taccia in proposito, vista la sua reticenza su altri aspetti ben più rilevanti della vicenda terrena di Gesù, quanto che neppure Luca ne parli negli Atti, dove la tomba vuota non è mai ricordata nei discorsi rivolti da Pietro ai giudei di Gerusalemme. Nel secondo colpisce il fatto che, mentre una lettura teologica è in grado di valorizzare la contrapposizione che Matteo e lo Pseudo Pietro fanno tra la prontezza alla fede dei seguaci di Gesù e l’indurimento nell’incredulità dei suoi avversari giudei, una lettura storica non può che concludere alla palese falsità della loro testimonianza, che in tale ottica risulta addirittura diffamatoria. Non solo infatti sono discordi sull’identità delle guardie e sullo sviluppo dei fatti, ma pretendono che i capi dei giudei, più e meglio dei seguaci di Gesù, abbiano ascoltato e capito gli oscuri cenni da lui dati in privato sulla futura resurrezione. Se il racconto di Matteo può offrire qualcosa allo storico, gli offre la prova che la semplice presenza della tomba vuota, senza annuncio angelico e senza apparizione del Risorto, non ha alcun valore confermativo dell’evento cristologico e può essere storicamente spiegata come risultato del furto del cadavere da parte di amici o di nemici del Crocefisso.

Né le notizie lucane e giovannee sulle bende e sul sudario, gettate a terra e ben ripiegato, le si rigiri come si vuole, aggiungono qualcosa di significativo. Contraddicono, forse, l’ipotesi del furto. Ma in cosa confermano quella della resurrezione? La loro valenza storica è tanto impalpabile e vaga da essere inutilizzabile. Col che nessuno può affermare con certezza che i racconti evangelici relativi alla tomba vuota non hanno alla loro base alcun fatto storico, oltre che un’originale percorso spirituale. Ma tutti devono ammettere che, mentre la loro storicità resta non più che possibile, la loro pregnanza simbolica è indice di un’esperienza di fede tanto forte da diventare evento.

In sostanza la “tomba vuota” ci è presentata dai vangeli più come un luogo teologico che come un luogo fisico, più come occasione d’annuncio e come raccordo simbolico forte tra il Gesù terreno e il Risorto, che come spunto per la verificabilità storica della resurrezione. 

Lo storico non vada oltre la storia

Entriamo così nella seconda e insolubile questione posta dal linguaggio evangelico di resurrezione a chi vuole leggerlo non come linguaggio metaforico, ma come linguaggio storico. È chiaro, infatti, che coloro che ritengono che i racconti di apparizione possano avere una qualche e dimostrabile storicità, non lo fanno solo per dare attendibilità e ragionevolezza alla fede cristiana, ma anche perché pensano che solo nell’orizzonte terreno della storia il Crocefisso risorto può avere un corpo materiale, sottratto alla corruzione della morte e reso capace di conservare i segni fisici della passione, di farsi toccare con mano e di sedere coi suoi a mangiare porzioni di pesce, come dice la lettera, non lo spirito, di alcuni, non di tutti, i testimoni evangelici.

Proviamo ad affrontare questo nodo di questioni, tenendo presente i testi analizzati, e riservando alla conclusione il problema del valore storico delle apparizioni nel loro complesso.

L’identità tra il Crocefisso e il Risorto è chiaramente attestata da tutto il Nuovo Testamento. Si tratta di un’attestazione e di un’identità teologica, prima che storica e fisica, ma non può del tutto prescindere da queste ultime. Il Risorto è confessato come Risorto solo in quanto è riconosciuto come il Crocefisso. Negarlo sarebbe abbandonare la fede evangelica e ritrovarsi con un Cristo che senza Gesù rischierebbe di avere, di volta in volta, i caratteri tipici dello “spirito del tempo”. Con ciò, molto è detto sul piano teologico: nulla invece su quello storico.

Certo la teologia afferma che con la resurrezione Gesù è stato sottratto all’abbandono e all’abisso della morte, richiamato in vita: non a quella di prima e neppure all’esistenza effimera e passeggera dei fantasmi, ma alla vita nuova dell’eterna comunione con Dio. Lo storico può confermare che tale è la testimonianza neotestamentaria, ma non andare oltre, se i testi non glielo consentono, se presentano l’incontro col Risorto più come rivelazione che come constatazione fattuale, se inquadrano tutto ciò all’interno di una professione di fede, se per rappresentarlo elaborano immagini che per il teologo sono piene di senso e per lo storico incompatibili col contesto spazio-temporale della comune condizione terrena di cui la storia si occupa.

Ce n’è quanto basta per riconoscere che lo storico deve dichiararsi escluso dalla questione. La storicità non sta nell’orizzonte di quelle pagine e a lui spetta rispondere, a chi gli chiedesse di giudicarle, che l’evento da esse narrato non rientra nelle sue competenze (cfr J. P. Meier, Un ebreo marginale, vol. I, Brescia 2001, p. 22 e pp. 186-87).

Il teologo non vada oltre la teologia

D’altra parte anche il teologo non può che prendere atto che la lettura storica dei racconti di resurrezione è fuorviante e costringe il credente a fare proprie ipotesi documentarie contraddittorie e francamente insostenibili per la fede stessa, o almeno tali da distrarla del tutto dal suo nucleo essenziale. Gesù è apparso ai suoi in Galilea o a Gerusalemme? Li ha subito inviati in missione o li ha ancora catechizzati per oltre un mese? Ha donato lo Spirito ed è salito al Padre nei giorni stessi della resurrezione o molto dopo? Aveva un corpo immortale, capace di passare attraverso le porte chiuse e salire al cielo o un corpo talmente uguale ai nostri da poter essere toccato e addirittura da doversi nutrire col nostro stesso cibo?

Si abbia il coraggio di ammettere che sono domande insensate e che solo una lettura metaforica della Bibbia ci consente di entrare in dialogo col messaggio della testimonianza evangelica di resurrezione e di porre su basi accettabili anche il problema della sua storicità. Ci permette di capire che il nucleo storico di tali racconti, che ciò che li origina, non va solo cercato nell’esperienza che storicamente li precede e li prepara, nella riflessione sulla vita e sulla morte di Gesù e neppure nella convinzione personale e comunitaria che la sua avventura non poteva finire con la morte, ma in un nuovo evento rivelatore che viene da Dio e dal Risorto.

È quanto ci dicono i racconti della tomba vuota e quelli delle apparizioni. Nessuno più dei discepoli del Crocefisso attendeva nulla, ma improvvisamente accade qualcosa che sconvolge tale abbandono al lutto e allo sconforto, qualcosa che viene loro incontro nella situazione storica in cui si trovano, qualcosa che equivale ad una nuova rivelazione e che può essere detto solo con la lingua metaforica delle teofanie: un angelo annunciatore, il Risorto che si fa riconoscere con un gesto di condivisione, lo stesso che si mostra vivente con le piaghe del crocefisso o che esorta alla missione promettendo di essere coi suoi per sempre, che dona lo Spirito e rifonda la fede.

Per qualcuno è troppo, per qualche altro è troppo poco (Barbaglio, op. cit., pp. 561-65). Per noi è quanto basta per dire che è saggio lo storico che si ferma per l’uomo storico Gesù là dove si ferma per tutti gli altri uomini, alla constatazione della sua e della loro morte e ai bordi della sua e della loro tomba. Oltre, se un oltre c’è che appartiene a Gesù e ai suoi discepoli nella dimensione della fede e della speranza, non sarà come storico che potrà accedervi, ma come credente e come teologo. Il che non è incoerenza intellettuale, ma corretta armonizzazione dei saperi e degli affetti.

Aldo Bodrato

Gesù risuscitato,

"prìmula" di partecipata risurrezione

Una lettura non ingenua dei testi del Nuovo Testamento esige di comprenderne il linguaggio metaforico familiarizzandosi in concreto con le metafore: risvegliare dal sonno della morte e rialzare da terra, innalzare colui che era disceso in basso, ascensione al cielo, apparizione, tomba vuota.

La loro funzione è di comunicare realtà ed esperienze che vanno oltre al confine del nostro mondo umano ed esprimono eventi della sfera divina attingibili solo con gli occhi della fede. Nessuna descrizione di ciò che è capitato a Gesù; sarà solo il vangelo apocrifo di Pietro, del II secolo, a farlo (9,34ss.). In realtà, siamo di fronte all’indescrivibile, all’inenarrabile. Kessler non stupisce quando afferma: «Una videocamera installata nel sepolcro non avrebbe ripreso nulla»¹. Negli scritti canonici incontriamo le testimonianze di Pietro e compagni, non escluso Paolo, che scaturiscono dalla loro esperienza: hanno incontrato nella loro vita il Crocifisso come presenza operante - le apparizioni - e hanno intuito che Dio lo aveva risuscitato, esaltato e glorificato. Lungo i secoli i lettori sono confrontati direttamente con la loro confessione di fede emergente da un vissuto di risuscitati e possono esserne coinvolti, condividendone nello stesso tempo esperienza risurrezionale storica e confessione di Cristo risorto.

Il nucleo centrale comunicato dagli scritti del Nuovo Testamento è dato dagli eventi di pasqua, colti però non tanto in se stessi, quanto nella vissuta testimonianza dei primi credenti.

Partendo da questa possiamo coglierne il senso nascosto.

Il credo delle origini recita: «È stato risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture ed è apparso a Cefa e ai Dodici« (1 Cor 15,4s.), oppure: «II Signore è stato risuscitato e si è fatto vedere a Simone» (Lc 24,34). Risurrezione e apparizione sono i due essenziali eventi pasquali: il primo riguarda Gesù, la sua divinizzante metamorfosi, come si dirà; il secondo indica l’esperienza d’incontro di Pietro e compagni con Cristo che si è fatto loro incontro. Ed è da questa esperienza che essi "deducono" che il Crocifisso è stato risuscitato da Dio.

1/   Le apparizioni

Sembra opportuno partire dalle apparizioni attestate nelle confessioni di fede, ma anche in racconti più o meno coloriti di tre vangeli (cf. Mt 28, Lc 24 e Gv 20-21). La catastrofe del venerdì santo aveva causato il collasso della fede prepasquale di Pietro e compagni, simboleggiata dalla fuga in Galilea (Mt 26,56): erano ritornati al passato remoto, cancellando la passata comunanza di vita con Gesù. Ma, poco dopo, confessano che Dio ha risuscitato il Crocifisso facendolo il primo dei risorti e il principio di risurrezione per il mondo e l’umanità. Sono giunti a questa fede perché «si è fatto vedere a loro» (ophthé).Il verbo greco che traduce il corrispondente ebraico in forma riflessiva stava a indicare le teofanie di Dio fattosi vedere ad Abramo (Gen 17,1), a Mosè (Es 3,2) ecc. Parimenti il "farsi vedere a" di Gesù non esprime una visione oculare, bensì una cristofania: egli è venuto incontro a Pietro e compagni. Non sono essi che lo "vedono", che vanno incontro a lui: al contrario, è lui che va loro incontro, manifestandosi dotato di potenza divina capace di trasformare i loro cuori e le loro vite. In breve, è successo che da una catastrofe psicologica è nata una personale "risurrezione": sono risorti a un’esperienze nuova di fiducia in Gesù.

Come è potuto avvenire? Si sono interrogati, sono riandati con i ricordi alle parole e alla vicenda del Maestro, hanno meditato - si suppone - le Scritture e hanno concluso che questa loro risurrezione spirituale non è stata un’autonoma impresa: non un processo psicologico di elaborazione del lutto, della perdita, bensì un dono di grazia dello stesso Gesù; e l’hanno interpretata come "apparizione", il suo nuovo modo di rapportarsi a Pietro e compagni, diverso dalla comunanza di vita nella vicenda terrena e simile a quello che Dio ha con gli uomini.

E, come traguardo di un processo interpretativo non meglio precisato, hanno riconosciuto e affermato che egli era stato risuscitato da Dio, diventando il Signore, il principio capace di vivificare i morti, lui che aveva vivificato loro stessi traendoli fuori dalla disperazione e portandoli a una nuova fede e a una nuova vita. In breve, se è venuto incontro a noi - l’apparizione pasquale -, dicono, allora è il Risuscitato e, insieme, il Risuscitatore.

2/   Risurrezione

Con questa metafora Pietro e compagni hanno interpretato l’incontro straordinario da essi sperimentato, l’"apparizione" di Cristo non ai loro occhi, bensì nella loro vita. È propriamente una categoria teologica suggerita dalla tradizione ebraica, indicante un evento che ha riguardato Gesù, coinvolgente però anche il destino del mondo e dell’umanità. Dunque non è un evento privato, né una meteora improvvisamente apparsa e altrettanto improvvisamente scomparsa, bensì un evento che si colloca dietro le spalle, ma anche che copre il presente e promette il futuro.

Per lo stesso nostro vocabolo "risurrezione" il greco usa due verbi (egéiro e anistemi) espressivi di risveglio dal sonno e di rialzare da terra, che vengono intesi nelle testimonianze del Nuovo Testamento in senso metaforico: Gesù crocifisso è stato svegliato da Dio dal sonno della sua morte; Dio ha rialzato da terra Gesù, caduto inerte al suolo. Non per nulla nei testi cristiani più antichi si parla di «risurrezione dal regno dei morti (ek tòn nekrón)» (Rm 10,7; Col 1,18). Gesù è stato fatto uscire dall’antro tenebroso dello sh^e’ól o dell’ade e degli inferi.

Le formule di fede più antiche indicano Dio come soggetto attivo di risurrezione: ha risuscitato il Crocifisso con la sua potenza creativa di vita. Confitto in croce e sceso nel regno dei morti, questi non aveva più alcuna possibilità, per se stesso, di uscirne. Tutto è avvenuto per un’iniziativa liberatrice del suo Dio.

Chi ha usato questa metafora era di cultura ebraica. Nel mondo greco nessuno avrebbe mai detto che Gesù era risuscitato, se è vero quanto affermano per esempio Eschilo: «Più non esiste risurrezione» (Eumenidi 647s.) e Plotino: «II vero risveglio è una risurrezione dal corpo, non con il corpo» (Enneadi 3,6,6,70-72). Questa metafora era presente in alcuni settori del giudaismo del tempo, per esempio tra i farisei, attestano Giuseppe Flavio (2, 163-165) e il Nuovo Testamento (Me 12,18-27; At 23,6-9): si sperava nella risurrezione finale, soprattutto dei giusti (cf. anche Dn 12,ls. e 1 Enoc 51,1-5). Ma nel caso di Gesù si registrano originalità importanti: è la risurrezione non di tutti, o di tutti i giusti, ma di una sola persona; ed è evento già accaduto. Ancora, non è stato risuscitato un glorioso martire, simile ai maccabei (cf. 2 Mac 7), bensì un crocifisso, un maledetto da Dio secondo il famoso detto di Dt 21, ripreso da Paolo in Gal 3,13. Dunque non è fatale restare per sempre inchiodati al legno della croce: nel crocifisso Gesù, schiodato da Dio, c’è promessa per gli innumerevoli crocifissi della storia.

Soprattutto «Cristo è stato risuscitato da Dio come primizia» (1 Cor 15,20s.), "primula" della fioritura primaverile, dice il poeta Testori. Primizia erano i primi frutti del campo offerti al tempio in segno di ringraziamento al Dio che aveva dato la terra e fatto germogliare i suoi frutti. Con questa metafora Paolo afferma che non si tratta della risurrezione di un individuo a sé stante: è il primo dei rinchiusi nel regno dei morti ad esserne stato liberato da Dio; seguiranno «quelli che appartengono a Cristo». Gesù risuscitato è «il primo nato dal regno dei morti (protótokos ek tòn nekrón)» (Col 1,18; cf. Ap 1,5). Paradossale: una nascita dal tenebroso dominio della morte! Il primo, quindi non l’unico. Il rapporto però non è di un semplice prima e poi; è invece un vincolo intrinseco: la risurrezione di Gesù comporta la risurrezione di altri, perché risuscitato quale Risuscitatore. Paolo lo precisa servendosi del parallelismo Adamo e Cristo, un modo culturale per esprimere la capacità creativa di vita del Crocifisso: «Mediante un solo uomo si ha la morte e mediante un solo uomo la risurrezione dei morti. Come infatti mediante Adamo tutti muoiono, così anche per mezzo di Cristo tutti saranno vivificati» (1 Cor 15,21s.). Non diversamente si esprime poco oltre: «II primo uomo Adamo è diventato un essere di vita naturale (psyché zósa), l’ultimo Adamo - quello dei tempi della fine da lui introdotti nel mondo - spirito creatore di vita (pnéuma zòopoiùn)» (1 Cor 15,45). "Spirito" nella tradizione ebraica sta a significare la potenza di vita di Dio, «colui che crea vita ai morti (zóopoiùntos tùs nekrùs)» (Rm 4,17). Diremmo che Cristo è diventato la concentrazione della potenza divina vivificante: beneficiario della liberazione dal regno dei morti per intervento del suo Dio, a sua volta è diventato colui che è capace di dare la vita ai morti - si direbbe, con un’immagine, il campo magnetico delle forze spirituali del nuovo mondo. Il riferimento è senz’altro alla sua azione finale di Risuscitatore, ma già al presente è "spiritualmente attivo", attivo cioè della potenza dello Spirito di Dio.

Una sintesi alta della metamorfosi sperimentata da Gesù risorto è espressa nel titolo "Signore" (Kyrios). In Rm 10,9 l’Apostolo dice: «Se tu confesserai con la bocca che Dio lo ha risuscitato dai morti e crederai nel tuo cuore che è il Signore, sarai salvato». Si noti il parallelismo tra confessare, una fede socializzata nella formula del credo, e fede inferiore, del cuore. Ma parallelo è anche l’oggetto del confessare e del credere: il Risuscitato è diventato il Signore. La sua signoria non vuol dire autorità precettiva, bensì potere salvifico, potere divino donatogli per grazia da Colui che nella Bibbia ebraica era chiamato appunto «il Signore», ’"dhonay, Kyrios. «Chi invocherà il nome del Signore sarà salvato» (Rm 10,13): si riferisce a Gesù quanto era riferito ad ’"dhónay (Gì 3,5). Dunque nell’evento della risurrezione, attestato da Pietro e dai primi credenti, Gesù è stato trasformato in un nuovo essere, un essere divino. È sempre il Crocifisso, ma esistente «in un’altra forma» (Mc 16,12). Forma (morphe) non è qui qualche cosa di esterno e periferico; tocca in profondità la persona, determina la sua condizione essenziale di vita. Gesù ha subito un processo di metamorfosi profonda per cui è diventato il Signore, lo Spirito che crea vita là dove c’è morte, il primo che trascinerà dietro a sé tutti gli altri traendoli fuori dal regno dei morti. Tutto questo è riassunto dalla metafora: Dio lo ha risuscitato/egli è stato risuscitato da Dio. Per questo è un evento che non possiamo cogliere con gli occhi del nostro corpo o con la ragione; lo si può solo confessare nel vissuto di fede, come è stato per Pietro e compagni.

3/   Polifonia di linguaggi

Si tratta di un evento confessato in modo vario e ricco. Il linguaggio metaforico di risurrezione non è l’unico, anche se il più attestato nella tradizione. Nelle testimonianze del Nuovo Testamento si parla infatti di glorificazione, esaltazione e ascensione al cielo, nonché di rivendicazione della causa del Crocifisso: linguaggi diversi per significare una realtà così pregnante da richiedere più espressioni capaci di evidenziarne le diverse sfaccettature.

Ora, una seconda metafora, parallela alla prima comunicata da Pietro e compagni, è quella di innalzamento. Vi si esprime lo schema antitetico di alto e basso. Gesù crocifisso è stato esaltato, cioè innalzato, lui che si era abbassato nella più grande umiliazione della croce. Lo canta l’inno cristologico di Fl 2,6-11 con probabilità pre-paolino: «Lui che viveva nella condizione divina (en morphè theù)... si è svuotato del suo splendore assumendo la condizione umana servile (morphen dùlu)... si è abbassato assoggettandosi al destino dei mortali, anzi alla morte di croce». A tale abbassamento massimo ha risposto l’iniziativa del suo Dio che «lo ha super-esaltato (hyperypsosen), facendogli dono del nome superiore ad ogni altro», il nome di Signore. Se l’incarnazione è discesa (catabasi), la risurrezione è anabasi, innalzamento alla sfera divina. La metafora spaziale ne riassume la vicenda storica e metastorica: era in alto ed è venuto in basso, nel mondo umano, una discesa con cui ha toccato il fondo. Ma Dio lo ha rimesso in alto - non solo rimesso dov’era prima, ma messo su un gradino più alto ancora, nominandolo e costituendolo Signore universale, degli esseri celesti, terrestri e "infernali", dice il testo.

La stessa metafora spaziale ricorre nel quarto vangelo: «Come Mosè ha innalzato il serpente nel deserto, così è necessario che il figlio dell’uomo sia innalzato (hypsdthènai dèi)» nella gloria della croce a salvezza di quanti credono in lui (Gv 3,14s.); «Nessuno è salito al cielo se non colui che è disceso dal cielo (anabé-bèken, ho katabàs)» (Gv 3,13). Una variante del binomio abbassamento/innalzamento è l’antitesi umiliazione/glorificazione, presente soprattutto in Giovanni: Dio ha onorato il Crocifisso rivestendolo del suo splendore divino (gloria). Così Gesù ha pregato nell’ora del suo innalzamento sulla croce che per Giovanni costituisce la glorificazione dell’Innalzato: «E ora, o Padre, avvolgimi dello splendore che io avevo presso di te prima della fondazione del mondo» (Gv 17,5).

Sempre di timbro spaziale la metafora dell’ascensione al cielo (andlempsis/analambàno). «Fu assunto nella gloria (divina)», canta l’inno cristologico di 1 Tm 3,16. Da parte sua Luca in 24,50s. offre un racconto non privo di dati cronologici e topografici: «Poi li condusse fuori verso Befania e, alzate le mani, li benedisse e mentre li benediceva si staccò da loro e veniva portato in cielo». Così anche in At 1, dove l’andata in cielo di Cristo risorto è connessa alla sua venuta finale: «Questo Gesù, lui che è stato assunto in cielo e tolto a voi, verrà a quel modo che l’avete visto andare in cielo» (v. 11). Si tratta in realtà di passaggio dalla sfera umana a quella divina.

Un’altra metafora, questa di tipo giuridico, appare nell’inno cristologico di 1 Tm 3,16: «È stato giustificato nello Spirito»: Dio gli ha reso giustizia. Una volta finito in croce senza che il suo Dio avesse mosso un dito, tutte le sue rivendicazioni di essere l’evangelista, a parole e a fatti, della regalità divina irrompente nella storia, l’inviato definitivo di Dio nel mondo, erano state smentite non solo agli occhi di aderenti e avversari, ma anche di Dio stesso. Essere finito sulla croce stava a dire che Dio l’aveva rifiutato, essendo la croce un fatto anch’esso teologico nella cultura religiosa ebraica del tempo: Dio non poteva essere dalla parte del Crocifisso, visto come un maledetto (cf. Dt 21). Gesù nella sua morte orrenda era stato sconfessato da Dio - almeno così tutti pensavano, anche i suoi discepoli fuggiti in Galilea. Ora l’evento di pasqua, espresso in termini giudiziari, dimostra che Dio gli ha reso giustizia, legittimandolo, dandogli ragione. In lui si può confidare, la sua vicenda terrena è rivelatrice, divina.

È chiaro così che la risurrezione di Gesù non equivale alla vivificazione del suo cadavere. Come tale era stata raccontata nei vangeli la risurrezione di Lazzaro, e anche quella della figlia di Giairo. Reali o presunte, erano state animazioni di cadavere: i soggetti hanno ripreso la vita di prima, conclusasi poi nella morte. Invece Gesù non è ritornato in vita, ma è stato risuscitato da Dio come il Vivente (Ap 1,18), colui che non muore più (Rm 6,9). Ha ricevuto una vita nuova, traboccante di novità di vita per gli uomini. La sua risurrezione non sembra avere a che fare col suo cadavere, come del resto la futura risurrezione di quelli che sono in Cristo. Non per nulla Paolo, teologo avvertito, parla di corporeità, distinguendo tra corpo psichico, animato da vita naturale, e corpo "spirituale" - una contraddizione nella cultura greca -, cioè animato completamente dallo Spirito (1 Cor 15,42ss.). E corpo non è una parte dell’uomo, ma tutto l’uomo inteso come essere essenzialmente dialogico con Dio, gli altri, il mondo. Perché secondo Paolo non abbiamo un corpo, ma siamo corpo (R. Bultmann). Come risorto, Cristo è corpo "spirituale" alla massima potenza, concentrato delle energie vitali dello Spirito di Dio. Per questo l’Apostolo inorridirebbe davanti al nostro credo: «Credo nella risurrezione della carne»; questa per lui è la dimensione caduca dell’uomo e persino peccaminosa.

4/   I racconti evangelici della tomba vuota

Nelle confessioni di fede dei primi trent’anni non si parla di tomba vuota. Un racconto di scoperta di tomba vuota appare per la prima volta in Mc 16,1-8: le donne, testimoni ai piedi della croce della sua morte e sepoltura, che è sigillo di morte, il mattino dopo il sabato vanno al sepolcro di Gesù e si accorgono che la pietra grossa che ostruiva l’entrata era stata rimossa: l’ermeticamente chiuso è stato aperto. In Ez 37,12 al popolo rinchiuso nella terra d’esilio risuona la parola che comunica la decisione di Dio di "risuscitare" il popolo esiliato: «Io aprirò le vostre tombe e vi farò risalire dai vostri sepolcri e vi introdurrò nella terra d’Israele». La forza espressiva del simbolo: dalla chiusura nel mondo della morte all’apertura verso la nuova vita. Si accorgono poi che la tomba di Gesù è vuota. Vuol dire che il regno della morte adesso non contiene più Gesù crocifisso, è vuoto di lui che ne è stato fatto uscire. Infine le donne - ed è il vero centro del racconto - odono l’annuncio divino recato da un messaggero celeste: «Voi cercate Gesù il Nazareno, il Crocifisso; è stato risuscitato da Dio; non è qui». Tale significato metaforico della tomba vuota è ancora più chiaro nel racconto parallelo di Lc 24,5 dove i messaggeri celesti - non più uno, ma due - dicono alle donne perplesse: «Perché cercate il vivente tra i morti?». Gesù non è più uno di loro; ne è evaso per la potenza di Dio. La tomba vuota simboleggia appunto questa uscita dal regno dei morti, a sua volta simboleggiato dalla tomba piena.

5/   Non è stato un miracolo di timbro apologetico

Troppo spesso si è guardato alla risurrezione di Gesù come a un miracolo che giustifica la fede; ma non è così: costituisce invece il nucleo centrale della fede cristiana. «Se Cristo non è il Risuscitato - e non è il Risuscitatore, dovremmo aggiungere in linea con il pensiero dell’Apostolo - vuota di contenuto salvifico è la nostra fede» (1 Cor 15,14). Vale a dire, l’esperienza del credere in lui non avrebbe alcuna valenza di salvezza; e «voi siete ancora nei vostri peccati», continua l’Apostolo (v. 17). Altrettanto varrebbe dell’annuncio evangelico: non sarebbe portatore di una verace notizia di gioia da parte di Dio (ibid.).

Sulla stessa vulgata si muovono quanti fanno leva su quei racconti evangelici tardivi, Luca e Giovanni, che a prima vista sembrano indulgere verso una verifica materiale del Risorto: lo si tocca (Tommaso: Gv 20,24ss.), egli mangia con i suoi (Lc 24,43). In realtà sono racconti apologetici. Ad un certo punto le comunità cristiane del I secolo sono state sollecitate dalle negazioni da parte giudaica a scendere sul piano del confronto dialettico per far valere la propria fede davanti agli oppositori. E non si è guardato per il sottile: tali racconti, non privi d’ingenuità, con piglio diatribico difendono la realtà della risurrezione di Cristo, non la sua materialità.Non per nulla lo stesso Giovanni racconta della Maddalena che, andata al sepolcro, incontra nel giardino una persona scambiata per il giardiniere - i suoi occhi non erano in grado di vedere la realtà, bensì solo apparenze - e riconosce il Signore soltanto alla sua chiamata per nome (Gv 20,llss.). Anche i discepoli di Emmaus non lo riconoscono nel viandante unitesi a loro; non era individuabile visivamente; solo con gli occhi della fede riconoscono il Signore nel segno eucaristico dello spezzare il pane (Lc 24,13ss.).

6/   II Risuscitato abita l’oggi dell’umanità

L’esperienza fatta da Pietro e compagni è molto simile all’esperienza di tutti i credenti, con questa diversità che però non cambia la sostanza del quadro: quelli avevano vissuto con Gesù e hanno potuto vedere, in quello spirito che li ha animati dopo la catastrofe del venerdì santo, lo Spirito di Gesù. Hanno potuto dirlo unendo i ricordi del Gesù terreno con la loro nuova esperienza pasquale, esperienza di grazia. Un’esperienza aperta come possibilità reale e non illusoria a tutti gli uomini e sperimentata di fatto da quanti anticipano realmente per grazia nella loro esistenza la risurrezione ultima. Risurrezione non solo di persone singole, ma anche di gruppi e di popoli capaci, per grazia del Risorto, di schiodarsi dal legno della croce, di creare vita anche sui campi di morte. Perché Gesù resta nel tempo il Risuscitato che risuscita.

Lo stesso orizzonte di "attualità" si apre per la signoria di Cristo risuscitato, signoria sul mondo (cf. l’inno di Fl 2) e più direttamente nella vita delle persone. Una signoria esclusiva, liberante e accolta. «Ci sono molti dèi e molti signori a questo mondo», afferma Paolo riferendosi a una loro presenza nella vita degli idolatri prostrati in ginocchio davanti al mondo e ai potenti della terra. In un mondo pieno, nel senso detto, di dèi e signori, si distanzia decisamente il noi dei credenti: «Ma per noi c’è un solo Dio, il Padre, e un solo Signore, Gesù Cristo» (1 Cor 8,4-8). Al monoteismo di tradizione ebraica Paolo abbina la monosignoria di Gesù, capace di bandire dalla vita delle persone ogni signoria alternativa. Sempre ai Corinzi l’Apostolo raccomanda: «Siete stati acquistati in moneta sonante; non diventate schiavi di uomini» (1 Cor 7,23). Anche l’affermazione di Cristo «il Signore» trova senso non in affermazioni astratte dalla vita dell’assertore, bensì nel vissuto di chi, per usare una forte espressione paolina, si fa schiavo del Signore (1 Cor 7,22), come egli afferma ripetutamente di se stesso.