La prospettiva biblica dell’amore

La cultura occidentale è stata profondamente influenzata, oltre che dalla tradizione classica, da quella ebraica. Se è vero che Atene e Gerusalemme restano ancora punti di riferimento ineliminabili per la comprensione della contemporaneità, non è possibile limitarsi all’ascolto della voce dei filosofi ma bisogna farsi attenti anche alla parola dei profeti tramandata dalla Bibbia.

Se interroghiamo qualcuno dei testi più significativi di questa tradizione, anch’essa plurisecolare, a proposito dell’amore, abbiamo immediatamente la sensazione di trovarci in un mondo molto diverso da quello greco. Qui, infatti, non si parla anzitutto dell’uomo ma di Dio. Protagonista del rapporto d’amore è, appunto, Dio: l’amore non è movimento che porta l’uomo verso la perfezione divina ma iniziativa divina che si prende cura dell’uomo. Quest’ultimo non pare un essere collocato al confine tra la sfera materiale e quella spirituale e caratterizzato dalla tensione verso l’alto, ma un essere fatto per vivere, in comunione con Dio, nella giustizia e nella pace qui, in questo mondo. E se giustizia e pace qui non si trovano, Dio non si dà per vinto ma si impegna affinché esse possano germogliare sulla terra: si allea con l’uomo perché da questa collaborazione nasca un mondo nuovo.

Testo fondante dell’esperienza religiosa ebraica è, non a caso, la narrazione del libro dell’Esodo, che si incentra sull’intervento di Jahve che libera il suo popolo dalla schiavitù: "Il Signore disse: Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele […]. Ora dunque il grido degli Israeliti è arrivato fino a me e io stesso ho visto l’oppressione con cui gli Egiziani li tormentano"(Esodo 3, 7-9).

E’, dunque, la miseria dell’uomo che Jahve non tollera; egli vuole liberarlo dall’oppressione perché lo ama con la passione con cui uno sposo ama la sposa, con la tenerezza con cui un padre ama i suoi piccoli: "Quando Israele era giovinetto, io l’ho amato e dall’Egitto ho chiamato mio figlio.[…] Ad Efraim io insegnavo a camminare tenendolo per mano […]. Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore; ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia; mi chinavo su di lui per dargli da mangiare"(Osea 11, 1.3-4).

Questo Dio che ama l’uomo non chiede per prima cosa, anche se ciò può apparire sorprendente, di essere venerato, non comanda a Mosè di fermarsi in adorazione sul monte in cui gli si è manifestato, di costruirgli un tempio o di immolargli delle vittime. "Ora va’! Io ti mando dal faraone: fa’ uscire dall’Egitto il mio popolo"(Esodo 3,10): ecco ciò che esige. La liberazione dell’uomo, è questo che sembra ossessionare Jahve e per questa liberazione chiede che Mosè si impegni con tutte le sue forze.

E, in effetti, la sollecitudine per gli oppressi e la lotta per la giustizia sembrano costituire il filo rosso che unisce i diversi libri delle scritture ebraiche: "Ti è stato insegnato, o uomo, ciò che è bene e ciò che richiede il Signore da te: nient’altro che compiere la giustizia, amare con tenerezza, camminare umilmente con il tuo Dio"(Michea 6, 8). E giustizia bisogna rendere anzitutto al povero, all’orfano e alla vedova che, nelle società antiche, sono i più indifesi: "Praticate fedelmente la giustizia e siate benevoli e misericordiosi l’uno verso l’altro! Non defraudate la vedova e l’orfano, lo straniero e il povero e nessuno ordisca nel suo cuore trame contro il prossimo"(Zaccaria 7, 9-10). Jahve chiede, ancora e sempre, giustizia per il povero e non sacrifici cultuali per sé che, lungi dall’essere graditi, provocherebbero solo il suo disgusto: "Smettete di presentare offerte inutili, l’incenso è un abominio per me; […] i vostri noviluni e le vostre feste io li detesto, sono un peso per me, sono stanco di sopportarli. Quando stendete le mani, io allontano gli occhi da voi. Anche se moltiplicate le preghiere, io non ascolto, perché le vostre mani grondano sangue. Lavatevi, purificatevi, togliete il male delle vostre azioni dalla mia vista. Cessate di fare il male, imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova"(Isaia 1, 13-17).

Passano i secoli ma non mutano le richieste di Jahve: un profeta sconosciuto, il cosiddetto Trito-Isaia, i cui scritti sono confluiti nel libro di Isaia, riecheggia l’identico messaggio. Ciò che Jahve chiede con insistenza è sempre che, senza dimenticare i propri familiari, ci si prenda cura, con appassionata sollecitudine, dei poveri: "Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: spezzare le catene inique, sciogliere i legami del giogo, liberare gli oppressi e mandare in frantumi ogni giogo? Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i poveri senza tetto, nel coprire colui che vedi nudo, senza trascurare quelli della tua carne?"(Isaia 58, 6-7). E non si può certo dire che si tratta di problemi superati se si pensa alla miseria crescente che affligge oggi miliardi di esseri umani, come emerge, per esempio, in maniera davvero drammatica, dai bilanci annuali dell’UNICEF: il rapporto tra la ricchezza dei paesi sviluppati e quella dei paesi arretrati, che alla metà del ’900 era di 35 a 1, è alla fine del secolo di 72 a 1.

Non diverso è, per l’essenziale, il messaggio delle scritture cristiane. Il vangelo di Luca attribuisce a Gesù, che inizia il suo ministero a Nazaret, parole che possono essere considerate un ‘discorso programmatico’ e che riprendono proprio il tema della liberazione degli oppressi: "Entrato, secondo il suo solito, di sabato nella sinagoga, si alzò a leggere. Gli fu dato il rotolo del profeta Isaia; apertolo, trovò il passo dove era scritto: "Lo spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato per annunziare ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista, per rimettere in libertà gli oppressi, e predicare un anno di grazia del Signore". Poi arrotolò il volume, lo consegnò all’inserviente e sedette. Gli occhi di tutti nella sinagoga stavano fissi sopra di lui. Allora cominciò a dire: Oggi si è adempiuta questa Scrittura che voi avete udita con i vostri orecchi"(Luca 4, 16-21).

Così la nota pagina del vangelo di Matteo, che parla del giudizio operato dal Figlio dell’uomo, non pone come condizione decisiva per l’ingresso nel regno la correttezza della professione di fede o lo scrupoloso rispetto delle norme rituali ma il servizio reso ai più bisognosi: "Il re dirà loro: in verità vi dico, ogni volta che avete fatto queste cose [dar da mangiare, da bere…] a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me"(Matteo 25,40).

L’accento, potremmo dire con linguaggio attuale, è costantemente messo non sull’ortodossia ma sull’ortoprassi, sul servizio del prossimo, tanto che, in mancanza di esso, sarebbe privo di senso parlare di amore per Dio: "Se uno dicesse 'io amo Dio', e odiasse il suo fratello, è un mentitore. […] Questo è il comandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio, ami anche il suo fratello"(1 Giovanni 4, 20-21). E l’amore di cui si parla non è una sollecitudine puramente spirituale e ancor meno un semplice slancio emotivo. Al contrario, esso si manifesta proprio col farsi carico delle esigenze dei poveri: "Se uno ha ricchezze di questo mondo e vedendo il suo fratello in necessità gli chiude il proprio cuore, come dimora in lui l’amore di Dio? Figlioli, non amiamo a parole né con la lingua, ma coi fatti e nella verità"(1 Giovanni 3, 17-18).

Sembra, dunque, che Paolo colga davvero l’essenza della predicazione di Gesù quando scrive: "Tutta la legge trova la sua pienezza in un solo precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso" (Galati 5, 14). In effetti, come osserva un noto biblista, il vangelo pone l’accento non tanto sull’amore di Dio quanto sull’amore del prossimo: "Salvo che nel grande comandamento, Gesù non parla in nessun punto esplicitamente dell’amore per Dio"(R. Schnackenburg, Messaggio morale del Nuovo Testamento, Torino 1971, p 95).

Bisogna, allora, concludere che il messaggio evangelico svaluta l’amore per Dio? Per nulla. Va detto, piuttosto, che esso lo intende in maniera originale: "Gli esegeti hanno fatto rilevare che i vangeli come le epistole parlano abitualmente della fede nell’amore di Dio per noi ben più che dell’amore per Dio; non che Gesù sia venuto ad abolire l’amore per Dio, ma ci ha rivelato in che cosa consiste praticamente, realmente, quest’amore per Dio: amare Dio è credere al suo amore per noi e amarci gli uni gli altri con quell’amore con cui egli ci ama" (J. Clemence, L’amour est de Dieu, Le Puy-Lyon 1965, p 80). Da ciò discende che Dio non è oggetto prioritario o esclusivo dell’amore dell’uomo: non chiede egoisticamente amore per sé. La predicazione di Gesù, in effetti, non pone l’amore per Dio in alternativa all’amore per gli uomini, in essa Dio non appare mai come il rivale dell’uomo. Anzi, proprio la fede nel suo amore è la sorgente dell’amore per l’uomo: "Accogliere l’amore di Dio nella fede comporta il mettersi a disposizione di quest’amore per compiere l’opera che esso ci affida. […] Dio vuole essere a monte della creatura, non oggetto preferenziale delle scelte umane ma loro ragione prima e ultima"(A. Rizzi, Dio in cerca dell’uomo. Rifare la spiritualità, Cinisello Balsamo 1987, pp 61-62).

Tentativo di un bilancio critico

Riassumendo, dunque, la Bibbia concepisce l’amore anzitutto come la benevolenza gratuita, la misericordia, la sollecitudine che Dio ha per il suo popolo. Solo in un secondo momento l’amore ha come soggetto l’uomo, e l’amore umano si modella su quello divino, che scende dall’alto verso il basso. Gli autori del Nuovo Testamento si sono resi conto che, per designare questo amore, non potevano utilizzare il termine ‘eros’, che aveva ben altra connotazione; hanno perciò fatto ricorso ad un termine poco comune nel greco extrabiblico: agape. Il verbo agapàn era usato per esprimere non la tensione verso ciò che attrae ma il rispetto, l’affabilità con cui ci si rivolge a chi, almeno a prima vista, non ha titoli da accampare. Ma nella Bibbia l’agape non indica un atteggiamento quasi distaccato, di generica benevolenza: essa viene caricata di una nuova intensità, acquista i colori della passione.

L’agape non è l’eros, il desiderio della bellezza e della perfezione; è l’amore-dono, che si prende cura di chi di per sé non è affatto attraente: degli emarginati, degli oppressi, dei poveri, che spesso risultano davvero brutti, sporchi e cattivi. L’agape non è un moto ego-centrico, che si estende a cerchi sempre più ampi: i parenti, gli amici, i membri dello stesso partito o dello stesso gruppo religioso…; è, al contrario, un moto disinteressato, che spinge a uscire fuori di sé e a farsi carico dell’altro, sino a sacrificare il proprio tempo, le proprie risorse e, se necessario, la propria vita; è, quindi, un moto allo-centrico, in cui l’interesse dell’altro prevale sul proprio.

Se la Bibbia, per un verso, non nutre alcuna diffidenza, almeno in alcuni suoi filoni, nei confronti della passione erotica (si pensi al Cantico dei Cantici) e trova assolutamente normale che la bellezza della creatura susciti il desiderio dell’uomo, essa però, per un altro verso, dell’eros chiede "non certo l’abolizione né la condanna, ma la detronizzazione. L’eros permane […] il principio dell’autorealizzazione […]; ma l’autorealizzazione non è più il principio del soggetto" (A. Rizzi, Dio in cerca dell’uomo. Rifare la spiritualità, Cinisello Balsamo 1987, p 72). Sta qui la sua originalità: nel primato attribuito ad un amore che si rivolge all’uomo, ad ogni uomo, alla sua concreta umanità, così radicalmente indigente, senza nulla chiedere, senza nulla aspettarsi in contraccambio. E la motivazione di quest’atteggiamento è una sola. Dio ama così: il Padre, infatti, "fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti"(Matteo 5, 45).

Il carattere disinteressato dell’agape emerge in tutta la sua evidenza quando sono assenti nell’altro i valori che lo rendono amabile: bellezza, bontà, comunanza di ideali… Ecco perché la novità del vangelo si riassume proprio nell’amore dei nemici: "Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori" (Matteo 5, 44). E’ questo l’atteggiamento del Samaritano, che si prende cura di un uomo rimasto vittima dei briganti, che apparteneva ad un altro gruppo religioso e che era quindi, secondo la mentalità del tempo, un suo nemico per antonomasia (cfr. Luca 10, 37). E’ questo l’atteggiamento di Gesù che, inchiodato sulla croce dopo avere speso la sua vita a servizio dei più bisognosi, invoca il perdono su coloro che lo mettono a morte: "Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno"(Luca 23, 34).

Un simile amore, occorre ammetterlo francamente, sembra impossibile, le sue esigenze appaiono eccessive rispetto a ciò che si può chiedere a un essere umano. E tuttavia è innegabile che una moralità che si accontenti di amare gli amici, i connazionali, i correligionari… crea un mondo in cui resta largo spazio per le divisioni, la solitudine e l’emarginazione: proprio mentre unisce quelli che sono dentro, li separa da quelli che restano fuori.

Un mondo nuovo, in cui ogni forma di sofferenza sia eliminata e tutti gli uomini possano accedere ad una vita pienamente umana, non può realizzarsi che ad opera di un amore senza confini, capace di donare e di perdonare al di là dei limiti della pura giustizia. Si tratta di un’utopia? In effetti, è difficile già mantenersi in fase di elaborazione teorica all’altezza di una simile prospettiva, tanto che nella Bibbia stessa la troviamo mescolata a idee di qualità anche molto scadente: come osserva un teologo contemporaneo, "il buon libro non è tutto buono. La Bibbia ospita anche insensatezze, banalità e meschinità, insieme a una visione classica delle irrealizzate possibilità del genere umano" (D. C. Maguire, Il cuore etico della tradizione ebraico-cristiana, Assisi 1998, p 105). Tentare di tradurre in atto questa visione è certo ancora più difficile.

Tuttavia resta vero che tanti uomini e donne nel corso dei secoli hanno trovato ispirazione nella grande utopia del vangelo, riuscendo a cambiare la loro vita e a rendere più umano il mondo che li circondava. E anche oggi questo amore è possibile. Ancora oggi, assieme ad altri che si sono formati nelle tradizioni culturali più diverse, ne hanno dato testimonianza uomini che si ispirano all’esempio di Gesù di Nazaret. Particolarmente toccante è, ad esempio, quanto ha scritto un membro delle Brigate Rosse, Antonio Savasta, alla moglie dell’ingegner Taliercio: "Suo marito nei giorni del sequestro [prima dell’esecuzione] è stato come lei lo descriveva, pacato, pieno di fede, incapace di odiarci e con una dignità altissima […]. Anche in quei momenti, suo marito ha dato amore, è stato un seme così potente che neanche io, che lottavo contro, sono riuscito ad annientarlo dentro di me"(Corriere della Sera 6/7/1987).

Questo amore è capace di cambiare realmente il cuore degli uomini, abbattendo le barriere dell’odio e schiudendo nuove possibilità di vita, come testimoniano anche le parole con cui altri 18 brigatisti si rivolgono al gesuita Adolfo Bachelet, fratello dell’uomo da loro ucciso qualche tempo prima: "Sappiamo che esiste la possibilità di invitarla qui nel nostro carcere […]. Ricordiamo bene le parole di perdono di suo nipote durante i funerali del padre. Oggi quelle parole tornano a noi, e ci riportano là, a quella cerimonia, dove la vita ha trionfato della morte e dove noi siamo stati davvero sconfitti, nel modo più fermo e irrevocabile […]. Per questo la sua presenza ci è preziosa: essa ci ricorda l’urto fra la nostra disperata disumanità e quel segno vincente di perdono e di pace, ci conforta sul significato profondo della nostra scelta di pentimento e di dissociazione e ci offre per la prima volta con tanta intensità l’immagine di un futuro che può tornare a essere nostro"(A. Bachelet, Tornate a essere uomini! Risposte di ex-terroristi, Milano 1989, p 80).

In conclusione, sia Atene che Gerusalemme attribuiscono all’amore un ruolo decisivo nella vita dell’uomo, ma concepiscono quest’amore in modo profondamente diverso. Il greco cerca anzitutto la propria realizzazione, e l’amore è la forza che lo eleva all’assoluto; il discepolo di Gesù attinge alla sua comunione con Dio la capacità di amare ogni uomo come un fratello. Il diverso modo di concepire l’amore influisce, evidentemente, non solo sull’idea di uomo ma anche sull’idea di Dio che queste due culture presentano. Plotino, ultima espressione della religiosità greca, concepisce l’Uno come Causa sui, che ama la propria perfezione: egli è "hautoù éros" (amore di sé) (Enneadi VI, 8, 15); Giovanni ha dato la più compiuta formulazione della concezione biblica di Dio come amore che si dona scrivendo:"Theòs agàpe estìn" (Dio è amore) (1 Giovanni 4, 8).