Cristianesimo al femminile: le donne nella Chiesa tra passato e futuro

Cristianesimo al femminile: le donne nella Chiesa tra passato e futuro

Relazione di DON LIVIO ROTA

Premessa introduttiva

Chi si occupa di storia sa bene quanto questa disciplina imponga dei limiti ad ogni trattazione: si sarebbe tentati di voler accostare le fonti, i testi, la bibliografia nel modo più completo possibile.

Tuttavia il tempo e le forze a sua disposizione, oltre la vastità dell'indagine superano spesso le capacità di un singolo individuo e io costringono a ridurre l'ambito delle ricerche e dello studio, a selezionare temi e problemi, limitandosi ad alcuni aspetti, da lui reputati più d'altri meritevoli d'attenzione.

Così avverrà anche per il soggetto di questo nostro studio, che cerca di tracciare le linee principali dell'evoluzione storica dei rapporto tra il cristianesimo e la donna.

Potrò lasciare al termine la fondata impressione dei avere evitato alcune questioni importanti, di avere lasciato in ombra figure rilevanti o di avere soltanto accennato a tematiche meritevoli di maggior approfondimento.

Forse, tuttavia, io scopo di quest'intervento non è quello d'essere esauriente, ma di avviare la vostra riflessione, di aprire degli orizzonti, di suggerire piste di ricerca. Sarò ben contento di essere stato incompleto, se questa lacuna stimolasse almeno la curiosità su di un tema di gran fascino intellettuale e di notevole profondità spirituale, come quello sul quale noi oggi lavoreremo.

I. L'ANTICHITA’

I. Il messaggio di liberazione dei Vangelo nel confronti delle donne

2. Il ruolo delle donne nell'evangelizzazione

I più acuti tra i contemporanei osservatori dei cristianesimo delle origini lo definirono, a ragione, un'esperienza religiosa segnata dalla novità: tale caratteristica trova nel diverso modo di guardare alla donna uno dei suoi più originali campi d'applicazione.

Tutti conoscono la condizione femminile nel primo secolo dell'era volgare: per il diritto romano, la donna, come lo schiavo, il bambino, specie malato, è un essere inferiore.

Nella famiglia la patria potestà è assoluta: il padre, generalmente, lasciava in vita solo la figlia maggiore, mentre le altre erano soppresse, diversamente dai figli maschi. t molto raro trovare menzionate due figlie in una famiglia romana.

E' solo con l'entrata in scena dei cristianesimo che la donna acquisisce una stima ed un prestigio finora sconosciuti nell'impero romano. Possiamo dire di poter trovare nell'antichità esempi di donne paragonabili ad Agata, Agnese, Lucia, Cecilia e, in generale, alle martiri?

Nella famosa pagina in cui è narrato il martirio dei cristiani di Lione osserviamo Blandina affrontare la persecuzione accanto al suo vescovo: tanta attenzione ed ammirazione per colei che altro non era che una semplice schiava doveva risultare sconvolgente per un ambiente pagano.

Più sconcertante ancora doveva apparire l'atteggiamento di giovani cristiane, non di rado appartenenti a famiglie patrizie, che rivendicavano una scelta di vita diversa da quella imposta loro dal padre. Con difficoltà noi riusciamo oggi a concepire quanto d'anormale, se non di mostruoso, contenesse quest'istanza di libertà, promossa per la prima volta dalle donne cristiane.

Sono loro a dare inizio, in nome dei Vangelo, ad una vera e propria contestazione sociale: ecco queste ragazze, lasciate in vita dal padre solo per un gesto di benignità, disubbidirgli, rifiutare un matrimonio in vista dei quale solamente la loro vita era stata conservata, in forza di un'autonomia ed una volontà personale che una società maschilista e patriarcale negava loro.

La femminilità cristiana contrasta profondamente le strutture portanti della civiltà romana, con le sue leggi ed i suoi costumi: negare l'autorità al pater familias, unico cittadino a pieno titolo, sommo sacerdote all'interno della sua casa, significava scuotere dalle fondamenta una società ed una cultura.

"Sembra - ha scritto Régine Pernoud - che le donne abbiano compreso molto presto, già fin dalla prima predicazione dei vangelo, che veniva loro concessa libertà di scelta. Il vangelo dava quello di cui non avevano mai goduto, quello che non prevedeva l'imponente apparato legislativo della repubblica o dell'impero. Avevano diritto di fare una scelta per la loro esistenza ed hanno immediatamente afferrato che quella libertà valeva la pena di acquistarla, anche a prezzo della vita".

Così pronunciare un voto di verginità in forza della propria fede significava proclamare la libertà di decisione: le donne che trovano il coraggio di morire per uno sposo che non era quello loro destinato fondano l'autonomia della persona.

L'incontro tra il cristianesimo e la donna ha prodotto davvero qualcosa di storicamente nuovo. Non solo le donne hanno dato il loro rilevantissimo contributo per la fondazione della dignità e l'autonomia della coscienza personale, ma hanno pure concorso alla rivalutazione di alcuni stati di vita profondamente penalizzati nell'antichità classica, se non addirittura maledetti, come quello della verginità volontaria o della vedovanza.

La consacrata, vivente da sola o in comunità, come pure la vedova, diventa, dopo il periodo delle persecuzioni, una figura degna della più alta stima: la donna che sceglie di dedicarsi a Dio supera la debolezza dei proprio sesso per divenire mulier virilis, in grado di competere con l'uomo sulla via della santità.

Gli studi sul monachesimo femminile delle origini rivelano poi un dinamismo per certi aspetti sconosciuto a quello maschile. Il monastero fondato a Betlemme in cui, dietro il suggerimento di Girolamo, si ritrovano Paola, Eustochio e le loro compagne è un vero centro di studi. Mentre i monasteri maschili raduneranno preferibilmente uomini desiderosi di austerità, di raccoglimento, di penitenza, quelli femminili, in origine, furono maggiormente caratterizzati anche da un intenso bisogno di vita intellettuale.

Il cristianesimo ha inoltre creato un nuovo tipo di donna, totalmente sconosciuto all'antichità, che è la monaca.

Questa valutazione della consacrazione femminile trova nella letteratura patristica un riscontro documentario d'innegabile consistenza: i numerosi trattati d'Agostino, Girolamo ed Ambrogío sulla verginità o sull'ascetismo femminile testimoniano la stima di cui questi stati di vita godevano e, indirettamente, l'apprezzamento della donna ritenuta degna quanto l'uomo di menzione, di stima, d'efficacia esemplare.

Sempre restando in quest'arco temporale meriterebbe almeno un accenno la considerazione dei ruolo della donna nell'espansione dei cristianesimo.

Ormai nessuno storico serio mette in dubbio che la predicazione cristiana trovò accoglienza soprattutto presso le donne e che la percentuale delle cristiane, soprattutto appartenenti a classi elevate, era maggiore che quella degli uomini. Non fu certamente estraneo anche il loro potere economico: i ricchi patrimoni di cui potevano disporre rappresentavano una fonte non trascurabile di sostegno dell'attività caritativa e propagandistica della Chiesa.

Le prime generazioni cristiane sono segnate in misura notevole dalla femminilità: gli uomini restano sostanzialmente pagani. Solo dal IV secolo, insieme, ovviamente, ad altre motivazioni importanti, vediamo incrementarsi il numero dei battezzati: non saremmo quindi molto lontano dal vero ipotizzando una. vera e propria opera di conversione "domestica", quotidiana, tanto importante quanto nascosta, operata proprio da mogli, madri, sorelle nei confronti dei loro congiunti.

Va inoltre ricordato che le fonti a nostra disposizione, a riguardo dei monachesimo femminile in Occidente, permettono di rilevare un'estrazione sociale quasi esclusivamente aristocratica delle consacrate. Le uniche donne esemplari per vita ascetica in ambito latino tra IV e V secolo provengono dalla nobiltà romana; senza ora trarre conseguenze totalizzanti ed esclusive, sempre pericolose in storia, concludiamo tuttavia che questo dovette avere un impatto sociale notevole, se papa Gregorio Magno osservò, a questo proposito, che multi per illas venerunt ad Ecclesiam.

II. L'ETA MEDIEVALE

1. Tra monache e regine

2. La mistica medievale

L'età medievale è stata a lungo considerata, e lo è ancora in parte, il periodo di massimo oscurantismo nella storia europea, tanto da scrollarsi difficilmente di dosso l'epiteto di "secoli bui". Sarebbe anche il momento segnato più di altri dalla misoginia di una chiesa più che mai autoritaria, repressiva e maschilista.

Fortunatamente la medievistica degli ultimi decenni, specialmente quella d'origine francese, ha smantellato gran parte di quest'ingiusto pregiudizio; forse ci sorprenderà la scoperta, per quanto almeno attiene al nostro tema, di una valutazione medievale della donna per certi aspetti più positiva di quella dei secoli successivi.

E’ in atto nella storiografia della seconda metà dei XX secolo un processo di revisione, tendente a tenere maggiormente in conto l'azione delle donne. L'ingenuo maschilismo dei medievisti dell'Ottocento e di gran parte dei Novecento ha impedito di vedere quello che le fonti oggi, ad un esame più obiettivo, ci dicono: ossia che il Medioevo ha dato alle donne il posto che loro spettava.

Va tuttavia precisato che le testimonianze a nostra disposizione sono molto lacunose, in quanto permettono di trarre conclusioni abbastanza sicure soltanto a riguardo di certe tipologie femminili.

Siamo ben informati, ad esempio, a riguardo di monache, regine e principesse; quasi nulla sappiamo sulla vita religiosa delle donne che non rientrano in questi quadri e che dovevano costituire ovviamente la quasi totalità.

E' quindi nei monasteri e nei palazzi reali che dobbiamo introdurci se vogliamo sapere qualcosa dei cristianesimo al femminile di questi secoli.

Innanzi tutto possiamo osservare il ruolo di primo piano assunto da alcune regine nel determinare la conversione al cristianesimo di gran parte delle stirpi barbariche, che, com'è noto, sconvolsero l'assetto politico-geografico dell'età antica, determinando il sorgere di una nuova Europa.

E’ la regina Clotilde a favorire il passaggio al cristianesimo dei re franco Clodoveo, il cui battesimo alla fine dei V secolo rimane una della pietre miliari della storia francese ed europea: la raffigurazione di quest'avvenimento, favorito da una donna sulla sommità della cattedrale di Reims ha attraversato i secoli, favorendo il sorgere di quell'ideologia del primato dei popolo franco che ha determinato svolte decisive nella storia della chiesa.

Ma l'esempio di Clotilde è seguito da altre teste coronate: pensiamo a Teodolinda per i longobardi, a Berta per gli Angli; nell'immenso territorio russo la prima battezzata fu la principessa Olga, mentre, più tardi, i paesi baltici dovranno la loro conversione all'influsso di Edvige di Polonia.

Non è stato forse sufficientemente messo nella giusta luce questo ruolo dell'aristocrazia femminile nel processo di evangelizzazione europea, in un tempo in cui l'Occidente cristiano esitava tra cristianesimo, paganesimo ed arianesimo.

L'altro grande ambito in cui è dato riscontrare una presenza femminile di notevole incisività ed efficacia storica è costituito, come detto, dal monastero.

Inutile è qui accennare al gran merito dei cenobitismo benedettino, in ordine al salvataggio ed alla trasmissione della cultura dell'antichità, se non per ricordare che alcuni studiosi dei medioevo sostengono che, in questo periodo, le monache leggevano più dei monaci e che la copiatura dei codici era attività tanto maschile quanto femminile.

La vita monastica dava quindi alla donna la possibilità di appropriarsi d'una cultura di prim'ordine: un'opportunità che invece rimaneva fortemente preclusa, come sappiamo, alle donne viventi fuori dal chiostro.

Nel Medioevo abbiamo un'istruzione femminile molto più elevata di quella che ritroveremo nell'età moderna, quando l'università diventa una prerogativa maschile ed alle donne s'insegna di più la vita familiare. E’ stata l'età moderna ad avere relegato, paradossalmente, la donna in casa, lasciando che la cultura diventasse un privilegio maschile.

Alcuni esempi ci aiuteranno a capire meglio l'importanza dei ruolo femminile nel cristianesimo medievale.

Le badesse, almeno quelle dei monasteri più importanti, spesso imparentate con le imperatrici e sempre da loro aiutate, sono nell'insieme delle donne notevoli e fanno dei loro conventi dei centri culturali oltre che spirituali, mentre i vincoli familiari le inducono a svolgere un ruolo importante nella vita politica.

Molte, per non dire la quasi totalità, delle fondazioni femminili hanno un certo carattere privato: una famiglia aristocratica destina una parte dei propri beni alla creazione di una comunità monastica, ove la carica abbaziale è di norma riservata ad una donna della famiglia dei fondatore ed in cui trascorreranno la vita quelle figlie e sorelle che non si vorranno o potranno destinare al matrimonio.

E’ vero che, in questo modo, re ed imperatori, attraverso le proprie mogli e figlie, finirono per controllare non solo enti monastici dalla grande reputazione, ma anche immensi patrimoni e strategici nodi di traffico; però non possiamo fare a meno di osservare come delle donne furono comunque abilitate a giocare un ruolo di primo piano nella storia sociale, economica, religiosa e culturale dei loro tempo.

E' d'obbligo iniziare questa rassegna dal monastero bresciano di S. Salvatore e S. Giulia, fondato dal re longobardo Desiderio e dalla moglie Ansa e guidato inizialmente dalla figlia Asperga.

Sappiamo come il monastero fosse sottratto alla giurisdizione dei vescovo di Brescia, conferendo invece alla badessa il diritto di scegliere il vescovo che avrebbe ordinato i sacerdoti addetti alla celebrazione del culto.

Era la badessa medesima a trattare permute ed acquisti di beni per il monastero, che andò allargando lentamente la propria egemonia, diventando un vero e proprio potentato religioso-economico nella regione e in tutto il Nord Italia.

L'imperatore Ludovico Il concesse alle monache di S. Giulia il privilegio di libero commercio in tutta Italia e l'esenzione dai dazi per tutti i mercanti che avessero operato alle dipendenze dei monastero stesso.

Un altro esempio, forse meno conosciuto, atto ad illustrare in maniera convincente il potere della donna nel medioevo cristiano, è costituito dalla vicenda dell'Ordine di Fontevraud, fondato da Roberto di Arbrissel a cavallo dell'XI e XII secolo.

In ogni abbazia dell'ordine vivevano insieme monaci e monache, il cui unico momento comunitario, del resto, era costituito dalla partecipazione alla liturgia.

Ciò che è interessante rilevare è che la guida dell'abbazia è sempre riservata ad una badessa, nelle cui mani anche i monaci emettono i loro voti. Fu lo stesso Roberto d'Arbrissel a volere una guida femminile per il suo ordine, i cui statuti prescrivevano inoltre che la badessa fosse una vedova che avesse avuto esperienza di vita matrimoniale.

E’ una donna, Roswitha, badessa di Gandersheim in Germania, lo scrittore più originale dell'epoca degli Ottoni, stando al parere di uno dei più autorevoli storici della letteratura tedesca. Ma anche tra le semplici religiose troviamo personalità sorprendenti, come quella di Mechtilde di Magdeburgo, che nel 1250 compose la prima opera mistica in lingua volgare, La luce della divinità.

Oggi sappiamo che il primo vero e proprio manuale di pedagogia, notevolmente intriso di spiritualità biblica e patristica, è stato scritto da una donna, Dhuoda, verso la metà dei IX secolo. Forse non è dei tutto inutile aggiungere che il duca Guglielmo il Pio, che fu all'origine dell'abbazia di Cluny, (con tutto quello che essa significò per la riforma religiosa dell'XI secolo) era suo nipote.

Ma certamente il vertice di questa rassegna viene raggiunto con l'affascinante figura di Ildegarda di Bingen, il cui recente centenario della nascita ha contribuito a meglio far conoscere ed apprezzare.

Di lei basterebbe ricordare un solo episodio, che mette in luce la profonda unità della sua figura: ottantenne si oppose al clero di Magonza, quando si trattò della questione se uno scomunicato, che era stato sepolto in terra consacrata nel suo monastero, potesse esservi lasciato. Piuttosto che obbedire all'ordine di disseppellire il morto, scelse di prendere su di sé la scomunica che colpiva la sua comunità.

Citiamo infine un suo pensiero, particolarmente illuminante il suo punto di vista a riguardo della repressione antiereticale: "Cacciate questo popolo dalla chiesa espellendolo e non uccidendolo, perché sono anch'essi (gli eretici) ad immagine di Dio".

Negli ultimi secoli del Medioevo, il XIII e il XIV, si assiste ad un'evoluzione che non potrà che essere incrementata in seguito, come vedremo.

Finora abbiamo verificato che la storia dell'esperienza religiosa femminile coincide, di fatto, con quella della consacrata. La stragrande maggioranza delle donne canonizzate in questo periodo è costituita o da monache o da persone che detenevano un grande potere.

Questo dipese dal fatto che, per secoli, la via della perfezione cristiana coincise con lo stato religioso od ecclesiastico. Dei resto ciò avveniva per tutti, uomini e donne: il matrimonio, per un'aspirante alla santità, era un ostacolo difficilmente superabile.

Fino al XIV secolo, in generale, la scelta dell'ingresso in religione fu allora, in pratica, l’unica vera scelta per una donna, destinata quasi automaticamente dalle convenienze sociali al matrimonio.

Da questo momento, invece, assistiamo al sorgere e consolidarsi d'esperienze religiose femminili originali e destinate dalla storia a felici sviluppi.

I movimenti di riforma della vita consacrata classica, infatti, difficilmente potevano essere applicati sic et simpliciter alla donna: per lei l'esperienza eremitica, ad esempio, fiorentissima in ambito maschile tra l'XI ed il XII secolo, era ritenuta troppo pericolosa e faticosa.

Ecco perché quest'età, che è un'epoca di forte gerarchizzazione della strutture ecclesiastiche, si mostra particolarmente avara di figure di sante donne.

Non è allora un caso il ritrovamento di una cospicua partecipazione femminile ai movimenti ereticali dell'XI e XII secolo, forse perché questo mondo eterodosso, meno strutturato e gerarchizzato di quello ecclesiastico, sembrava conferire alla donna non consacrata una possibilità d'azione e parola che il mondo ortodosso le aveva finora sostanzialmente negato. Fu la nascita degli ordini mendicanti a dischiudere alle donne nuovi orizzonti spirituali, con modalità e prospettive dei tutto inedite.

Tale novità, infatti, non è riscontrabile nel ramo femminile dei movimento francescano e domenicano (per limitarci agli ordini mendicanti più noti): alle clarisse ed alle domenicane veniva interdetta dalla clausura quell'attività peculiare per cui queste nuove aggregazioni erano nate, o erano state in seguito orientate: la predicazione, la cura pastorale, la repressione ereticale.

L'innovazione va piuttosto rilevata nel gran successo dei terzi ordini e delle confraternite, ispirate e guidate generalmente, come sappiamo, da francescani e domenicani.

Gli storici hanno determinato in questo preciso momento storico la nascita di una spiritualità laicale, contrassegnata da intensa vita sacramentale, moderato ascetismo, vivace attività caritativa, soprattutto nel settore assistenziale.

In quest'ultimo aspetto la donna trovò un campo a lei congeniale ed il contributo delle donne al successo di queste incipienti forme di aggregazioni laicali, anche se escluse ancora da compiti direttivi, fu decisivo.

Nei secoli dei Tardo Medioevo assistiamo quindi alla nascita di un modello di santità femminile non necessariamente legato alla vita claustrale; se elevato rimane il numero delle sante monache, appaiono i primi esempi di donne profondamente legate alle vicende dei loro tempo.

Sono loro, ad esempio, di fronte agli insuccessi dei colleghi maschi (teologi, predicatori, confessori) a svolgere il ruolo di protettrici dai nemici esterni, mediatrici e pacificatrici.

Questa loro funzione le ha spesso fatte scegliere, ancora in vita o subito dopo la morte, come sante-patrone della loro città, svolgendo così una funzione importante nel processo di auto identificazione di tante comunità urbane dell’Italia centrale: pensiamo ad una Caterina da Siena, a Rita da Cascia, o a Rosa da Viterbo.

E’ rilevante che il nome di molte di queste donne sia sempre accompagnato dal loro luogo di provenienza o d'attività: questo indica il forte radicamento in una città che ha trovato in lei espressione significativa della propria evoluzione storica.

Forse le due personalità più rappresentative di questo processo di trasformazione sono proprio due donne, che non erano né regine, né principesse, né monache: Caterina da Siena (1380) e Giovanna d'Arco (1431).

Sono due ragazzine che non si distinguono in nulla dalle altre coetanee; nella loro infanzia non imparano neppure a leggere ed a scrivere.

Caterina è una terziaria domenicana che eserciterà un'influenza decisiva sul ritorno dei papa a Roma da cui è lontano da 70 anni; Giovanna in otto giorni toglierà un assedio che si trascina da sette mesi, quello d'Orléans, rovescerà l'equilibrio delle forze sconfiggendo gli inglesi e farà incoronare a Reims, come i suoi antenati, il re Carlo VII che aveva perso il trono a favore dell'erede dei re d'Inghilterra

La carriera politica di Caterina si esercita dunque in seno alla chiesa universale, in un tempo di disordini, si confusioni, d'errori in mezzo ai quali lei indica la retta via.

Quella di Giovanna d'Arco si eserciterà su un terreno più propriamente politico e temporale, anche se ha avuto molteplici ripercussioni dal punto di vista religioso, e con mezzi militari, cosa dei tutto inattesa per una santa.

Queste due donne, che non dovevano nulla al privilegio della nascita e che nulla predestinava a svolgere un ruolo particolare risulteranno invece decisive, con la loro azione sul papa e la monarchia francese, per l'equilibrio europeo.

Non possiamo abbandonare il Medioevo senza qualche doveroso accenno ad un aspetto della religiosità femminile di quest'epoca che meriterebbe da solo una giornata di studio: la mistica.

E’ un fenomeno, questo, che è entrato a far parte integrante dei modello di santità femminile, almeno a partire dal XII secolo.

Non è questo il luogo per cercare di definire o descrivere cosa sia effettivamente ma mistica. Illuminanti mi sembrano, tuttavia, queste parole di uno dei più autorevoli studiosi di mistica femminile medievale, Peter Dinzelbacher: "Ogni vera esperienza dello spirito è sempre femminile se assumiamo come femminile la virtù dell'umiltà. In quanto passa necessariamente per il vuoto in se stesso, in quanto è essenzialmente teopatica, recettiva dello Spirito, ogni vera esperienza mistica è essenzialmente femminile. In questo senso non meraviglia come tutti i grandi mistici cristiani riconoscono concordemente come modello la Vergine Maria dei Magnificat: "Quia respexit humílitatem ancillare ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes generationes" .

Queste parole ci aiutano a capire come mai la mistica sia stata un ambito privilegiato dell'esperienza religiosa femminile: forse perché la donna, in virtù della sua attitudine passiva, è maggiormente portata a fare il vuoto in se stessa per accogliere l'Altro per ricevere la Luce divina.

Sono stati pubblicati in questi ultimi anni saggi di notevole interesse, generalmente condotti da donne, che studiano il rapporto complesso tra le mistiche e il proprio corpo.

Se è vero che nel Medioevo il corpo è un tramite ineludibile per l'esperienza religiosa, si è anche osservato che le donne in misura maggiore rispetto agli uomini hanno fatto della corporeità una via d'accesso al sacro.

I casi di manipolazione psico-somatica, di sofferenza autoinflitta diventano, da un certo momento in poi, quasi esclusivamente femminili. Casi di levitazione, di forme d'irrigidimento dei corpo, incapacità di mangiare altro che ostie consacrate: tutto questo sembra essere attestato quasi esclusivamente per le donne.

Le stigmate divengono rapidamente un miracolo femminile, come pure il trasudare olio profumato dopo la morte. Sono stati descritti, sempre più a proposito di donne, i casi più bizzarri di figure incise nel cuore, scoperte solo al momento della sepoltura.

E' stata osservata, in sostanza, una maggiore predisposizione della donna a somatizzare l'esperienza religiosa. Questo appare particolarmente evidente in un confronto tra il mistico e la mistica: quando l'Altro irrompe nella vita di un individuo la reazione dell'uomo è quello di una profonda quiete, mentre le donne vengono risvegliate all'affettività e alla sensualità, come se il corpo diventasse lo strumento per un'ascesa dell'anima: provengono ad esso, infatti, le dolci melodie ed i soavi profumi che si innalzano nei cieli.

Se il linguaggio adoperato dalla donna per descrivere l'esperienza mistica sfrutta un vocabolario di sentimenti e sensazioni, questo è da far risalire al fatto che la sua spiritualità ha una qualità corporea superiore a quella maschile.

Va poi ricordato che nel Medioevo il corpo umano era associato alla donna (mentre l'anima all'uomo): da qui ne derivava un'associazione della donna al corpo ed all'umanità di Cristo.

Le donne più che gli uomini imitano Cristo attraverso il loro corpo, come con le stigmate o con la sofferenza. L'aspetto tenero, nutritivo della cura di Dio delle anime è regolarmente descritto come materno. Varie versioni della Vita di S. Caterina parlano di Cristo che la nutre al suo petto.

Questi studi hanno permesso di valutare, secondo diverse prospettive, il fenomeno della privazione del cibo in molte sante e mistiche, ed indicato da uno studioso americano, Rudolph Bell, coi termine di "santa anoressia", quindi sbrigativamente risolto con una spiegazione di tipo meramente psicologico.

In realtà il rifiuto dei cibo è la conseguenza di un processo d'estrema identificazione della donna con Cristo. Identificazione resa possibile dall'affinità simbolica dei corpo femminile con il corpo di Cristo: i corpi della donna e di Cristo sanno soffrire per gli altri e possono dare nutrimento, ai bambini ed ai credenti (nell'Eucaristia).

Non dimentichiamo che Angela da Foligno e Caterina da Siena sposano il Signore durante visioni dell'Eucaristia.

Tutto questo ci aiuta infine e capire meglio, non certo a spiegare, come mai alla mistica sia spesso connessa una forte aspirazione penitenziale. La sua sensibilità spinge la donna verso una maggiore concretezza rispetto all'uomo Il corpo sofferente e piagato dei Cristo la porta più facilmente all'identificazione con esso.

Amare significa patire: è uno dei temi maggiormente presenti nella mistica femminile di tutti i tempi. Chi ama condivide, s'identifica. Da qui viene la mortificazione dei corpo e, soprattutto, il gran favore di pratiche cultuali legate alla Passione, come la devozione alle piaghe di Cristo, e, in misura insuperata, quella al Sacro Cuore.

Il medioevo, in conclusione, non costituì, a riguardo della corporeità un periodo più oscuro di altri, anzi. Il corpo non fu soltanto il luogo della tentazione e della corruzione: eventi fisici insoliti potevano offrire un mezzo di accesso al divino e costituire possibili manifestazioni della grazia.

La corporeità è stata uno strumento con cui la donna ha espresso meglio dell'uomo la propria unione con Dio.

Nella seconda parte dei Quattrocento la presenza della donna sviluppa quel modello di vita attiva, d'impegno di riforma della chiesa e della società che abbiamo visto sorgere in precedenza.

Già agli inizi dei XV secolo avevano cominciato a diffondersi forme di vita non claustrale che consentivano alle donne di vivere nelle proprie case, assumendo regola ed abito approvati dall'autorità ecclesiastica, o di abitare autonomamente in piccoli gruppi di tre o quattro sorelle. Vennero istituiti conventi “aperti", cioè non tenuti alla clausura, orientandosi così verso forme di consacrazione che contemplavano donne viventi nelle proprie case.

Le circostanze del momento inducono ad una scelta di vita religiosa che tende a realizzare la perfezione cristiana nel mondo e nella storia, con interesse prevalente alla carità.

III. L'ETA MODERNA

1. Fermenti di novità dei Cinquecento

2. L'epoca tridentina: luci ed ombre della vita consacrata femminile

3. La svolta dei XVIII secolo

Coi primo Cinquecento il disorientamento culturale ed il disagio sociale degli eventi aprirono alle donne numerosi campi d'azione. Tra il 1530 ed il 1560 diverse esperienze religiose innovative videro protagoniste delle carismatiche cui è riconosciuta ampia fama di santità.

Caterina da Genova, mistica e donna di vita attiva, promuove un movimento che si propaga con estrema rapidità nel ventennio successivo alla sua morte, l'Oratorio dei Divino Amore. Brescia è tra le prime a sentirne gli effetti, essendo l'ospedale degli Incurabili fondato nel 1521.

Brescia va però menzionata soprattutto per la fondazione nel 1535 della Compagnia di S. Orsola da parte di S. Angela, un'istituzione profondamente innovativa per organizzazione interna e finalità religiosa e sociale: è esemplare per indicare l'originalità dei contributo femminile al rinnovamento della vita religiosa nel primo Cinquecento. La formazione religiosa risulta nell'istituzione mericiana l'istanza prioritaria dell'educazione delle fanciulle di ceto sociale medio o basso.

Si rimane sempre stupiti di fronte alla libertà che l'intuizione di S. Angela donava alle donne, finora costrette all'alternativa tra chiostro o matrimonio; appariva all'orizzonte un nuovo stato di vita, che permetteva alla donna di restare nella casa paterna dedicandosi alla sua vita interiore ed alla carità, esprimendo quindi anche una notevole utilità sociale.

A lungo osteggiato dalla società, questa sorta di celibato femminile si faceva lentamente spazio e guadagnava riconoscimento ecclesiastico, diventando, in misura proporzionale ai tempi, motivo di liberazione per la donna, altrimenti condannata ad una vita religiosa o matrimoniale profondamente viziata alla base per mancanza di libertà vera.

Gli studi di mezzo secolo hanno contribuito a collocare nel grande alveo della Riforma Cattolica questa ricerca femminile di nuovi orizzonti spirituali. Come sappiamo fu invece la Controriforma a sottoporre i movimenti religiosi femminili più innovativi ad una revisione che limitò fortemente il carattere di autogestione che li aveva contraddistinti.

La compagnia di S. Orsola poté mantenere il suo statuto laicale, pur dovendo accettare una struttura gerarchica che la assoggettava direttamente all'autorità vescovile e mutava sensibilmente quel carattere educativo-assistenziale che aveva caratterizzato il gruppo delle origini. Sappiamo come il card. Borromeo abbia riformato la regola delle Orsoline di Brescia in modo da limitarne l'ispirazione familiare e materna nella conduzione dell'istituto, per ridurla ad una qualsiasi istituzione dipendente dal vescovo.

Il Concilio di Trento, nel suo disegno riorganizzativo della Chiesa cattolica, si occupò seriamente della vita religiosa femminile.

La lotta agli abusi si tradusse in sforzi solo in parte efficaci per trasformare i monasteri femminili in luoghi protetti da ferrea clausura, al fine di ripristinare una certa disciplina regolare.

Questo lodevole intento portò però i padri a vietare la fondazione o il mantenimento d'istituti religiosi femminili non sottoposti a clausura: questo processo di normalizzazione limitò grandemente la libertà di convivenza al di fuori dei conventi e delle case paterne, riconosciuta da più di un secolo alle donne.

Il bilancio della normalizzazione tridentina è, come di solito in storia, controverso: vi sono ombre innegabili, come, ad esempio, la piaga delle monacazioni forzate, dipendenti tuttavia anche da un certo sistema politico ed economico.

Non è però difficile rinvenire elementi positivi: per i monasteri femminili dei Seicento passò quasi esclusivamente tutta la cultura prodotta dalle donne in quell'epoca; fiorentissima fu la produzione letteraria, che trovò le sue punte nei diari, nelle memorie, spirituali e non, personali e collettive, nella musica e nel teatro. Nonostante il controllo e l'interferenza dei direttori spirituali la mole di scrittura prodotta all'interno dell'universo claustrale in quest'epoca fu enorme.

I monasteri femminili si specializzarono inoltre nell'educazione e nell'insegnamento alle giovani donne dei ceti aristocratici, raggiungendo anche in questo campo ottimi livelli di professionalità.

E’ nella seconda metà dei Seicento, inoltre, che assistiamo ad una fioritura mistica femminile che può reggere il confronto solo con il periodo aureo dei Medioevo: è stato chiamato, infatti, il secolo dell' "invasione mistica".

Nonostante la diffidenza ecclesiastica nei confronti delle espressioni mistiche femminili, fuori e dentro i conventi le estatiche si moltiplicano. Numerosissimi sono in quest'epoca i processi dell'inquisizione contro la simulazione della santità (il caso delle Orsoline di Loudun è emblematico).

Il fenomeno della mistica femminile fu affrontato nell'età moderna con maggiore sospetto che nel Medioevo e quindi si cercò di controllare e di incanalare in sicuri alvei istituzionali le spinte mistiche che nel Seicento erano in ripresa.

L'accresciuto numero di visionarie, estatiche e teologhe insidiava il monopolio maschile dei sacro. Per questo assistiamo ad un inasprimento delle tecniche di sorveglianza di queste espressioni individuali della religiosità femminile.

Il chiostro rappresentò in quel momento l'unica possibilità di sopravvivenza per la donna dotata di spiritualità eccezionale e carismatica: solo nel monastero, passando attraverso i filtri di un rigido controllo istituzionale, poteva ricevere il crisma dell'ortodossia. Il chiostro era un recinto abbastanza controllabile per una santità femminile che non fosse sovversiva nei confronti dell'assetto ecclesiastico della Controríforma e dell'organizzazione sociale che da quell'assetto era sanzionata.

Secondo alcuni storici vi fu, per gran parte dei Seicento almeno, il tentativo di una mistica femminile che affermasse il proprio diritto all'esistenza al di fuori di quei canoni-religiosi e che invece fu repressa. La chiesa avrebbe in sostanza soffocato una parte importante della vita religiosa femminile.

Anche se va però ribadito che questo era difficilmente evitabile, in un momento storico in cui la Chiesa non poteva ribaltare di colpo un assetto istituzionale e sociale che imponeva determinate scelte. In altre parole, non fu fatto esclusivamente o primariamente per reprimere la donna, ma perché la situazione storica dei momento spingeva in quella direzione.

Cambiò così in profondità l'immagine della donna in religione: le fu imposto un ideale di santità fondato più sull'eroicità delle virtù morali che sulla valutazione delle manifestazioni straordinarie e dei doni carismatici.

I trattati rivolti alle religiose presentano, infatti, un'immagine di monaca perfetta che s'indirizza sempre più verso un ideale pacato, razionale, alieno da eccessi penitenziali o mistici, che tende a privilegiare la pratica devota rispetto alla scelta contemplativa. La stessa Teresa d'Avila, che ha legato la sua fama soprattutto alla contemplazione e alla mistica, è esaltata molto di più come riformatrice di ordini religiosi, come dei resto S. Maria Maddalena dè Pazzi.

Cambia così nell'età moderna la figura della santa: alla dimensione profetico - mistica viene preferita quella attivistica, tipica di colei che, eminente per carità e virtù, ha operato per la riforma della chiesa.

Il modello della santità femminile diventa così piuttosto ascetico e caritativo - assistenziale.

Il Settecento opererà una ridefinizione dell'ideale della religiosa, in cui, al modello "spagnolo", centrato sulla scelta contemplativa, si sostituisce quello "francese", imperniato sulla vita attiva. E’ l'immagine fornita con successo da S. Alfonso nel suo trattato dei 1760 La vera sposa di Gesù Cristo cioè la monaca santa.

Questa trasformazione della religiosa, nel passaggio dal Seicento al Settecento, portò con sé anche un'apertura dei modello della perfezione cristiana alla condizione laicale. Nella seconda metà dei XVII secolo le pur rare canonizzazioni femminili riguardano unicamente delle monache e non laiche e le altre condizioni femminili trovano come modello di vita perfetta e santa quello claustrale.

Finora, infatti, le virtù proposte a chi rimaneva nel secolo erano l'umiltà, il silenzio, la modestia, la pudicizia spinta fino alla castità, la devozione, il rispetto e la sottomissione totale al marito; tutte realtà che configuravano un sistema di qualità della coniugata che ben poco si discostava dalle specifiche virtù monastiche.

Si osserva, però, che dagli inizi dei Settecento si sviluppa pian piano un'immagine della santitù femminile più compatibile con lo stato laicale e matrimoniale. Questa tendenza ricevette dal movimento illuminista un'ulteriore accelerazione.

Quella che si riscontra nel XVIII secolo è, infatti, una pietà sostanzialmente antimistica, tendente a colpire il carattere visionario della spiritualità barocca. Ci spieghiamo allora il perché di tante battaglie sostenute contro gli eccessi femminili della santità: nel 1745 il card. Querini, vescovo di Brescia, respinse le pressanti istanze rivoltegli dalla badessa dei locale convento delle Cappuccine perché avviasse il processo di beatificazione della mistica Maria Maddalena Martinengo: solo nel 1900, in un altro contesto religioso e culturale, la beata otterrà il riconoscimento ufficiale.

I caratteri di fondo di questa nuova spiritualità femminile, che parte dal chiostro ma si riversa poi nel mondo, sono un impianto sostanzialmente antimistico, l'austerità dei costumi lontana tuttavia da ogni eccesso penitenziale, la preghiera costante ma non pervasa da tensioni contemplative l'accento sul lavoro, sull'attività caritativa verso i poveri, sull'assistenza ai malati, sull'istruzione dei fanciulli, sull'opera di fondazione di nuove congregazioni religiose in cui le fondatrici esplicano energiche capacità direttive ed organizzative: tutto rinvia alla nuova concezione della religiosa, connotata da una scelta di vita attiva, di apostolato esterno e d'inserimento nella società, che va delineandosi in questi decenni accanto all'antico modello claustrale.

Nel Settecento, in sostanza, si fa lentamente strada la convinzione che la perfezione è raggiungibile in tutti gli stati di vita. Devozionismo esteriore, anche spicciolo, pietà mariana, pratiche moderate di penitenza, orazione mentale, comunione quotidiana, letture spirituali: è una via piana, lontana da scrupoli o da ansietà mistiche, facilmente attuabile da ogni genere di persone.

Un'ultima cosa va rilevata, a proposito dei Settecento, un secolo durante il quale il monachesimo femminile tradizionale è in crisi, come dimostra anche il forte calo, numerico: comincia a configurarsi un nuovo modello di organizzazione religiosa, attraverso la nascita di istituti e comunità femminili non claustrali.

In essi l'apostolato sociale e l'attività proiettata all'esterno, meglio rispondendo alle istanze religiose ed ai bisogni sociali posti dalle profonde trasformazioni dei mondo moderno, anticipano largamente i caratteri delle congregazioni femminili dedite all'insegnamento e a varie forme di servizio sociale, che fioriranno numerose a partire dall'età della Restaurazione.

L'esempio più significativo è fornito dall'istituto delle Maestre Pie, fondato da Lucia Filippini (1672-1732) e Rosa Venerini (1656-1728), ossia un tipo di aggregazione femminile che si poneva in maniera nuova rispetto al passato il problema della presenza e della posizione delle donne nella Chiesa e nella società, innanzitutto perché superava il modello post-tridentino di religiosità femminile claustrale.

L'istituzione era costituita da piccolissimi nuclei, spesso formati da due o tre maestre laiche, che gestivano scuole popolari e gratuite per fanciulle.

Attraverso la notevole libertà di spostamento, fuori dagli spazi chiusi e controllabili destinati alla donna, le maestre infrangevano i divieti sociali relativi alla mobilità spaziale e sociale delle donne "sole", alle quali offrivano uno sbocco sociale ed una funzione alternativi, rispetto ai ruoli tradizionali di rr glie/madre e di monaca, ma ufficialmente riconosciuti dagli ambienti ecclesiastici.

La chiesa si mostrò attenta a quest'istituto ed alla sua evoluzione, destinato ad influire capillarmente nel tessuto sociale attraverso il compito primario formare le future madri di famiglia.

IV. L'ETA CONTEMPORANEA

1. L'alleanza tra Chiesa e femminilità

2. La nascita delle congregazioni religiose

3. Il laicato cattolico femminile

Sarà l'età contemporanea a raccogliere i frutti di questa lenta preparazione all'ingresso più massiccio della donna nella vita della Chiesa e della società. Sappiamo come l'Ottocento sia segnato, nella storia della Chiesa, dalla battaglia controrivoluzionaria: un progetto di riconquista cattolica della società elaborato dalle gerarchie ed istituzioni ecclesiastiche di fronte all'attacco dell'ideologia liberale. In tale progetto, un ruolo dominante è assegnato proprio alle donne.

E’ quanto si intende con l'espressione "femminilizzazione dei cattolicesimo di fronte alla perdita delle élites colte la Chiesa instaura un rapporto privilegiato con gli strati sociali inferiori e, soprattutto, con le donne, alle quali è affidato il compito di ricristianizzare la famiglia, la società e convertire la tiepidezza maschile.

Cresce da questo momento il numero delle canonizzazioni femminili; sante e veggenti non appartengono più, come quasi esclusivamente in passato, ceti privilegiati o al mondo monastico.

Tra il 1850 e il 1950 vediamo aumentare notevolmente la proporzione delle donne canonizzate; ma questa avanzata femminile verso la santità è visibile soprattutto nel XX secolo, periodo in cui sono state canonizzate più della metà dei numero complessivo delle donne (30 su 50).

Non più confinate nella dimensione privilegiata dei monastero, visioni, profezie e rivelazioni diventano appannaggio di un laicato femminile popolare, semplice ed ignorante, e perciò candido e vicino a Dio.

Con maggiore frequenza, a partire dall'Ottocento, la nuova equazione santità/povertà sostituisce l'antico nesso santità/aristocrazia.

Reciprocamente la maggiore vicinanza a Dio degli umili, dei bambini e delle donne, testimoniata da miracoli e visioni, ristabilisce e conferma l'autorità della chiesa; le visioni di Lourdes e di Fatima nel XX secolo sono perfettamente integrate in questo sistema.

La chiesa instaura con le donne un rapporto privilegiato, segnato tuttavia da una forte valenza ideologica e politica.

Questo protagonismo femminile si articola nell'immagine della "madre cristiana" e in una figura nuova, quella della suora.

Al di là degli stereotipi romantici, che esaltano la madre tenera ed affettuosa, che cura i figli nell'anima e nel corpo, inculcando loro i principi religiosi e morali, è importante sottolineare che la Chiesa ha investito sul ruolo egemonico della donna nell'educazione.

E’ vero che i canoni della società borghese continuano ad imporle la sottomissione, l'obbedienza e la passività nei confronti dei marito: ma non si può negare il suo vasto potere di controllo sulla vita familiare, soprattutto in funzione mediatrice tra il marito ed i figli.

L'altro modello femminile cattolico è quello offerto dalla suora, una figura finora pressoché sconosciuta, resa possibile nell'Ottocento dalla nascita e dallo sviluppo, a tratti incontenibile, delle congregazioni femminili di vita attiva.

Le nuove fondazioni religiose creano, infatti, una nuova figura di donna che si adegua alle esigenze interne al mondo cattolico, volte a far fronte al mutamento dei tempi con una presenza più libera ed incisiva nella vita sociale. Pensate che in Italia, tra 1800 e 1860, si aprono ben 127 nuove fondazioni, (le Ancelle della Carità nel 1844) con una netta dislocazione geografica al centro nord.

Queste nuove realtà, raccogliendo l'esperienza precedente delle case e delle scuole delle terziarie, accentuano la funzione e l'impegno sociale (educazione ed assistenza in massima parte), che le rendeva accettabili e necessarie e ne consentiva la sopravvivenza.

Una novità rilevante in questi istituti è data dalla struttura fortemente centralizzata di governo, in cui la figura della superiora generale, che sottraeva almeno di fatto tali organismi all'autorità degli ordinari locali, costituiva un’assoluta novità nell'ambito dell'organizzazione ecclesiastica femminile.

Questa figura, oltre a garantire l'autonomia della fondazione, attribuiva un'ampia autorità di direzione di grossi istituti ad una sola donna, senza la tutela maschile di un superiore ecclesiastico. "Una gran macchina quasi interamente mossa dal braccio di una donna": così erano descritti, a metà secolo, i poteri della superiora generale di una congregazione.

Per quanto riguarda il governo delle congregazioni religiose femminili confermiamo che, nonostante le resistenze della gerarchia motivata da indubbia sfiducia nelle capacità femminili, emerge di fatto un ruolo ecclesiale femminile dirigente, quello delle superiori generali di congregazioni.

Questa battaglia per l'autonomia passa anche per una trasformazione radicale dell'amministrazione economica; se fino a quel momento il monastero era amministrato da un procuratore, le nuove istituzioni si organizzano con un'amministrazione centralizzata, alle dirette dipendenze della superiora.

Queste nuove congregazioni si mantengono in pratica sull'attività professionale svolta dalle suore. Era quindi indispensabile che le superiore fossero dotate di capacità finanziarie di tipo imprenditoriale. Una figura femminile che costituisca un'assoluta novità, sia perché ricopriva un'alta carica e si spostava con facilità e destrezza da una sede all'altra (in un'epoca in cui le donne dovevano spostarsi il meno possibile), ma soprattutto perché amministrava beni di una certa consistenza, prendendo coraggiosamente decisioni di investimento, che comportavano indebitamenti e rischi.

Oggi è diventato comune parlare di donne in carriera, di pari opportunità, giustamente: va ricordato che la donna ha fatto per la prima volta questa esperienze nuove non nell'ambito laico, ma in quello ecclesiastico.

Esempio più riuscito di fondatrice-imprenditrice è forse S. Francesca Cabrini che alla sua morte, avvenuta a Chicago nel 1917, poteva contare su 67 istituti da lei fondati, che avevano come scopo l'educazione e la cura degli orfani e degli infermi. La Cabrini era riuscita a raccogliere denaro per le sue fondazioni, investirlo coraggiosamente nella costruzione di scuole ed ospedali, rivelando notevoli doti finanziarie.

Era leggendaria la sua abilità nel preparare i contratti, sventando le trappole che in vari casi le erano state approntate da non troppo devoti avvocati.

Seppure con capacità meno spiccate, molte altre fondatrici seguivano questa via e passavano, dopo la fondazione di case in Italia, ad espandersi nelle zone di missione.

Non mancarono difficoltà, avanzate da ampi settori della chiesa, che insistevano sulla "debolezza del sesso sulla mancanza dei l'autorevolezza necessaria per guidare organismi religiosi tanto complessi, sulla indecorosità insita nella necessità di viaggiare e di spostarsi da una casa all'altra. Tali difficoltà, tuttavia, un po' alla volta caddero.

Le nuove congregazioni religiose sembrano dunque configurare una svolta di autonomia, di autorevolezza e di emancipazione della donna.

In una fase storica sostanzialmente segnata dall'antifemminismo queste aggregazioni religiose, laicali e non, fornirono possibilità d'estrinsecazione della propria individualità, reali democratizzazioni degli accessi, ampi spazi sociali d'intervento, in precedenza impraticabili, attraverso impieghi di responsabilità, ed offrirono forse il solo mezzo che permettesse si sfuggire alla subordinazione familiare, assicurando rispettabilità e protezione sociale.

Sarebbero tanti gli esempi che confermano che per una donna, nel XIX secolo, divenire religiosa in una delle nuove congregazioni poteva significare possibilità di viaggiare, mobilità sociale, istruzione od almeno apprendimento di una professione, possibilità di amministrare ingenti capitali, soprattutto sfuggire ai potere delle famiglie e non sentire come inferiore la condizione di donna. La fondazione delle congregazioni è una forma di emancipazione femminile non solo nei confronti della chiesa, ma anche della società laica.

Verrebbe altresì da chiedersi: cosa ha fatto lo Stato italiano liberale per la promozione della donna proprio in un momento in cui, in questo campo, la chiesa l'ha abbondantemente anticipato?

La chiesa, per mezzo delle figure della "madre cristiana” e della religiosa di vita attiva, ha quindi fornito per buona parte dell'Ottocento un notevole contributo alla costruzione di un'identità sociale femminile.

Con il Novecento il compito della Chiesa appare quello di affrontare un nuovo nemico, molto più indifferente dei precedente alle sue condanne: la secolarizzazione.

In questo difficile frangente, che la obbliga ad una reazione contro la laicizzazione della società, il ruolo delle donne assume grande importanza, inedita per una chiesa tendenzialmente misogina, soprattutto nel clero.

Queste osservazioni valgono, tuttavia, almeno per la prima metà dei secolo, solo per le donne non consacrate.

Assistiamo infatti, per quanto riguarda la vita religiosa femminile dei primi decenni, ad un processo di involuzione.

La Sacra Congregazione dei Vescovi e Regolari sottopose le nuove congregazioni a un processo di uniformizzazione e ridimensionamento: quando le suore presentavano le loro costituzioni all'approvazione ecclesiastica veniva loro imposto, in cambio dei riconoscimento ufficiale, un irrigidimento normativo, a cui sovente le religiose opponevano vivace resistenza.

Innegabilmente si cercò di arginare la spinta innovativa delle nuove congregazioni, abolendo la temporaneità dei voti e limitando la libertà, ristabilendo una netta differenza tra congregazioni maschili e femminili.

Così, mentre nel 1919 lo stato italiano emanava una nuova legge che concedeva capacità giuridica alle donne, ammettendole ad esercitare a pieno titolo tutte le professioni, il diritto ecclesiastico si muoveva verso una progressiva chiusura.

Alcuni provvedimenti ci aiutano a capire meglio l'allarme che suscitava nella chiesa l'avvicinamento delle religiose alle attività d'apostolato tradizionalmente esercitate dai sacerdoti: nel 1903 Pio X esclude le donne dal canto sacro, considerato "ufficio liturgico".

Anche alle suore che ormai si affiancano al parroco nell'attività parrocchiale è proibita la partecipazione al coro parrocchiale.

Lo stesso aiuto da loro prestato per il catechismo viene permesso in via provvisoria "solo in mancanza di sacerdoti".

Non dimentichiamo poi, per restare su un terreno a noi più familiare, le difficoltà di don Arcangelo Tadini per la fondazione della sua originale congregazione di suore operale, dovute alle resistenze incontrate in Curia.

Le novità nel Novecento dovevano venire non tanto da nuove fondazioni religiose, (eccezion fatta per le Figlie di S. Paolo di don Alberione), ma dal laicato dell'Azione Cattolica e dagli istituti secolari.

Globalmente considerato, il XX secolo ha comunque assistito al consolidamento di un'alleanza, quella tra donne e Chiesa, imposta inizialmente dalle circostanze, forse iniziata di malavoglia, ma che si sarebbe rivelata di grande utilità per la Chiesa.

Si rafforza la consapevolezza che le donne stanno diventando un luogo strategico della difesa della fede e dei diritti della chiesa di fronte alla secolarizzazione maschile, un solido punto di partenza per la riconquista della società laica. Soprattutto a partire dagli anni Trenta dei Novecento, la presenza femminile costituisce un'importante componente dei successo politico dei partiti cattolici e di una sorta di nuova cristianizzazione della vita sociale. E’ tra il 1945 e gli anni Sessanta che la chiesa raccoglie i frutti dei rapporto privilegiato con le donne che aveva in precedenza costruito: in questi anni esse costituiscono la parte più attiva e preparata delle organizzazioni cattoliche, trovando al loro interno spazio per affermarsi nella vita pubblica.

Le posizioni d'apertura ad un impegno sociale femminile incontrarono inizialmente forti resistenze all'interno della Chiesa, molto attenta ai fermenti sociali che coinvolgevano le donne.

Ma è a mons. Radini Tedeschi, vicepresidente dell'Opera dei Congressi, consapevole dell'importanza dei femminismo nel primo decennio dei Novecento, che si deve la prima esposizione in una sede ufficiale, il Congresso dei 1900, dei progetto di un'organizzazione femminile cattolica che è stato considerato il manifesto italiano dei femminismo cristiano, ineguagliato, per carica innovativa, fino all'enciclica giovannea Pacem in terris. Con Radini Tedeschi si arriva alla prima legittimazione teorica dei ruolo pubblico femminile.

Nel 1903, al Congresso di Bologna, fu istituita una sezione femminile dell'Opera dei Congressi, all'interno della quale svolse un ruolo di primo piano Adelaide Coari, un'esponente di spicco dì un'associazione femminile, il fascio democratico cristiano femminile, dall'attività molto intensa: organizzava infatti associazioni operaie, scuole di economia domestica e di lavori, circoli di studio, dava impulso a campagne sociali per tutelare le condizioni di donne e fanciulli e promuoveva il diritto di voto per le donne (contro le resistenze di Pio X, contrario al voto femminile). Il Fascio aveva anche un suo periodico, Pensiero ed Azione, soppresso nel 1908, che si rivolgeva alle operaie, cercando di educarle e prepararle alla realizzazione di una forte associazione operala femminile.

Le dirigenti cattoliche di associazioni femminili presentano un nuovo modello di donna: si muovono sole, svolgono attività pubbliche di tipo maschile, come dirigere riviste e organizzazioni sociali, parlano in pubblico. Il loro comportamento è oggettivamente trasgressivo rispetto alle regole tradizionali.

Anche se l'emancipazione femminile doveva avvenire sotto il controllo e la tutela della Chiesa è innegabile l'allargamento, ad opera delle donne cattoliche, dei ruoli tradizionali femminili, che estesero il loro raggio di intervento a settori pubblici fino allora considerati esclusivamente maschili.

Una citazione particolare merita a questo punto la figura di Armida Barelli, una giovane milanese che, in collaborazione con Padre Gemelli, fondò un'associazione di gioventù femminile contraddistinta dall'apostolato militante: la donna, da alleato debole della chiesa, doveva diventare lo strumento di riconquista cattolica della società.

Era, la Gioventù cattolica femminile italiana, un'organizzazione di massa che svolse un'azione importantissima nella modernizzazione delle donne italiane, distogliendole da una tiepida e tradizionale religiosità sentimentale per coinvolgerle in problemi nuovi e dare loro una pietà più solida e robusta.

Riunioni, ritiri, pellegrinaggi, raduni nazionali fornirono alle giovani occasioni per viaggiare, conoscere persone nuove, aprirsi la mente, parlare in pubblico, migliorare la propria cultura, generale e religiosa.

Si trattava di attività molto impegnative, anche se svolte all'interno di una struttura autoritaria e sotto il controllo di assistenti ecclesiastici e parroci, quindi rassicuranti.

Nell'età contemporanea proprio all'interno di un'istituzione, la Chiesa, che sembrava più pesantemente contribuire al perpetuamento dell'inferiorità femminile, si era svolto un vasto e profondo processo emancipatorio di cui essa raccoglieva i frutti nei primi decenni dei secondo dopoguerra.

Il XX secolo è un momento cruciale di passaggio nel rapporto fra donne e chiesa cattolica.

Imposta dalle circostanze esterne, che avevano segnato l'allontanamento degli uomini dalla religione, la presenza femminile nella chiesa aveva utilizzato le possibilità di affermazione che le si aprivano, contrapponendo alla resistenza ed al rifiuto dell'istituzione ecclesiastica la forza di una realtà sempre più necessaria e qualificata.

I divieti ed i rifiuti che la chiesa in un primo tempo oppone alle nuove forme di protagonismo femminile sono poi sempre travolti dai fatti concreti, che provocano la loro cancellazione qualche decennio dopo.

A favore delle donne, infatti, giocano sia la tendenza ad allargare a loro le libertà democratiche che caratterizzano la società italiana, sia l'importanza numerica che ormai detengono all'interno del mondo cattolico. A differenza delle laiche, infatti, le donne cattoliche possono contare sulla necessità, da parte dei clero di appoggiarsi a loro per agire nella società, data la diminuzione delle presenze maschili sia nella vita religiosa sia nell'apostolato laicale.

CONCLUSIONE

La conclusione di questo percorso storico dei rapporto tra Chiesa e femminilità vorrebbe essere un tentativo di risposta a queste due domande:

1) Il cristianesimo ha costituito un elemento di oppressione o di valutazione per la donna?

2) Alla luce dei passato, cosa può offrire la donna alla Chiesa d'oggi e di domani?

I. La risposta che possiamo dare alla prima domanda non può essere categoricamente netta e definita.

Il gran servizio reso dalle discipline storiche è proprio questo: aiutare a capire quanto la realtà sia complessa, ricca di sfumature e quanto ogni semplificazione corra il rischio d'essere ingiusta.

Credo che si possa sostenere che, in conformità a quanto abbiamo visto, le potenzialità emancipatrici dei cristianesimo nei confronti della donna si sono realizzate solo in parte. E’ stato il cristianesimo a presupporre per primo un'eguale dignità spirituale a donne e uomini (pensiamo solo alle figure femminili dei vangelo) e a porre le basi per un'uguaglianza fra i sessi.

Specialmente nei primi secoli, la donna nella chiesa ha interpretato ruoli e rivestito responsabilità di carattere innovativo, se non rivoluzionario.

Con l'epoca costantiniana e l'assestamento della chiesa appaiono però i primi segni di una certa misoginia ecclesiastica che tuttavia, pur rafforzandosi coi tempo, non impedirà alle donne di affermare una precisa identità: il cristianesimo ha rappresentato per non poche di loro l'unica possibilità per accedere alla cultura, a posti di responsabilità e di potere.

La storia ha evidenziato come la peculiarità religiosa femminile, che risiede nella profezia e nella dimensione contemplativa, sia stata, almeno da un certo momento in poi, notevolmente ridimensionata ed indebolita.

Il rapporto col divino in una modalità meno razionale creava problemi ad una chiesa che, investita per secoli dei compito di reggere la società, non poteva non privilegiare il potere sul carisma.

E’ questa, io credo, la ragione per cui, ad un certo punto, la mistica femminile e certe intuizioni tipiche dei genio della donna (penso ad esempio a quella di S. Angela) sono state, se non represse, almeno controllate, o ridotte entro limiti più facilmente contenibili.

Il percorso storico da noi seguito ci lascia al termine una sensazione di incompiutezza: il cristianesimo ha dato sì alla donna una libertà di tipo radicalmente nuovo, notevoli spazi di creatività che le hanno permesso di realizzare veri e propri capolavori di umanità e di santità; ma, nel suo insieme, non le ha forse permesso di esprimere ancora tutta la sua ricchezza ed il suo potenziale.

II. Alla luce della storia è apparso abbastanza evidente come la donna si rapporti, rispetto all'uomo, in modo diverso di fronte alla realtà e che potremmo chiamare, come abbiamo visto a proposito della mistica femminile medievale, atteggiamento contemplativo.

Gli studiosi della materia affermano che il mistico è in atteggiamento femminile, aperto all'accoglienza dei Dio che viene: accoglienza che, in una maschia cultura produttivistica, tutta protesa al fare, non gode di gran reputazione.

Proteso com'è, infatti, al fare ed al produrre, il nostro modello antropologico prevalente ha ben scarse capacità contemplative che la presenza della donna può aiutare a recuperare.

Le è naturale quest'attitudine alla gratuità, all'ascolto dei Dio che abita in noi, al concavo silenzio. Solo la donna può realizzare questa pedagogia contemplativa veramente contestatrice ed alternativa alla cultura vigente.

E' quella richiesta alle donne, un'opera di rieducazione a valori in disuso come la ricettività, la passività, la fantasia, la dimensione artistica, poetica e ludica della vita. Di fronte all'efficientismo della cultura prevalente, tutta tesa al calcolo ed al consumo degli uomini e delle risorse della natura, viene richiesto alle donne di rieducare alla vita come imprevedibile avventura, in cui tutto non può essere calcolato e che quindi richiede quella capacità di abbandono che l'uomo moderno sembra avere dimenticato.

Non è forse questa un'interpretazione possibile dei racconto biblico dei primo incontro tra l'uomo e la donna? Le prime parole dei primo uomo sono le prime parole di poesia che troviamo nella Bibbia, parole che gli vengono strappate proprio quando Dio gli porta in dono la sua compagna. La propria storia chiede alla chiesa un maggior ascolto delle donne. il loro modo di leggere ed interpretare la vita ha una rilevanza che deve segnare un cammino pastorale che non può vederle permanentemente orientate solamente ad essere brave e fedeli esecutrici, quasi vergognose e timide di fronte alla forza che potrebbero esprimere in novità.

La storia chiede alla chiesa di non temere le donne, come spesso è avvenuto e di ricordarsi di più delle parole con cui l'angelo, parlando a Giuseppe di Maria, gli dice di non aver paura, perché "ciò che è generato in lei viene dallo Spirito Santo".