IRENE BUENO
Preferire l’eresia? Donne catare in Linguadoca nel
primo Trecento
Percorsi storiografici
Il problema della partecipazione
femminile all’eresia nel Medioevo ha schiuso la strada a linee interpretative
molto diverse che hanno offerto risposte mutevoli a fonti, spesso, tutt’altro
che esplicative. Accanto alla mancata unidirezionalità delle informazioni
contenute nei documenti, a complicare il quadro è il mutamento della
consistenza ereticale attraverso i secoli, che ha maggiormente richiamato l’attenzione
della storiografia su determinate epoche e determinate esperienze religiose:
come vedremo, nell’ambito di queste ricerche l’attività delle perfectae
catare nei secoli XII-XIII ha costituito un oggetto di
studio privilegiato. Concentrandosi sulla fase involutiva della vicenda dei
catari in Linguadoca, questo saggio propone alcune riflessioni sulla questione,
storica e storiografica, dell’avvicinamento delle donne all’eresia.
A proposito del ruolo che l’eresia catara
accordava, almeno a livello teorico, alle bonae christianae1 e che difficilmente trovava una
corrispondenza equivalente in ambito cattolico, gli studiosi hanno tentato di
motivare e descrivere adeguatamente tale differenza, ora enfatizzandola, ora
ridimensionandola, e di comprendere in che misura essa si ponesse all’origine
dell’adesione femminile all’eresia. Nodo preliminare da sciogliere è stato
dunque il riconoscimento, tutt’altro che scontato, di una effettiva peculiarità
della partecipazione delle donne all’eterodossia, per poi eventualmente
definirne cause e caratteri. È stato inoltre necessario rivolgere separatamente
l’attenzione alle credentes e alle perfette,
distinguendone il diverso ruolo e coinvolgimento nell’eresia. La discussione,
offrendo risposte molto diverse che esaltavano ora le componenti misogine
dell’eresia, ora quelle di emancipazione e riscatto femminile, si è polarizzata
attorno ad alcune questioni rilevanti: la consistenza numerica delle adepte al
catarismo; i ruoli e le funzioni che esso attribuiva alle donne; le motivazioni
–di carattere dogmatico-dottrinale, religioso o sociale– di quella che è stata
spesso individuata come “scelta” religiosa femminile.
Un primo lavoro coerente su questi temi è
rappresentato dall’opera del 1962 del tedesco Gottfried Koch.2 Agli occhi dello storico marxista, le
donne rappresentano un’omogenea “classe” oppressa e il tentativo di rifugiarsi
nell’eresia meglio esprimeva il loro rifiuto di tale condizione: l’insegnamento
cataro del ripudio del mondo come malvagio e opera del demonio dava
perfettamente ragione della loro aspirazione ad un mutamento di status. Proprio nella partecipazione all’eresia si sarebbero dunque espressi,
«anche se in germe e in forma mascherata, sicuri tentativi di emancipazione
delle donne».3
Eleanor McLaughlin si oppone
diametralmente a questa interpretazione che ritiene eccessivamente ideologica e
non fondata su di una documentazione risolutiva: infatti né per i catari, né
per i valdesi del Midi francese «vi sarebbero indizi di una prevalenza, o anche
solo di una parità numerica degli adepti tra le donne, in confronto agli
uomini».4 In particolare, la concezione
catara della maternità sarebbe stata inconciliabile con una sensibile
diffusione dell’eresia tra le donne, poiché «ogni filosofia ovvero teologia, che
identifica parto e maternità con il male e con Satana, deve necessariamente
essere misogina nel suo sviluppo ».5 Anzi, la teoria di una superiorità numerica di donne tra gli eretici
rifletterebbe il tipico pregiudizio di teologi e chierici medievali, secondo i
quali «la donna sarebbe più fortemente dell’uomo incline –per le sue scarse
doti spirituali e per la minore capacità morale, come anche per il suo ruolo di
figlia d’Eva, la tentatrice– all’errore d’eresia».6
Il problema della consistenza delle adesioni
femminili all’eresia è stato affrontato su altre basi da Richard Abels e Ellen
Harrison.7 Il loro
contributo si distingue per l’intento precipuo di offrire una risposta, basata
su una rigorosa indagine di tipo statistico, a coloro che, nel trattare la partecipazione
femminile all’eresia catara nella Francia meridionale, avevano implicitamente
assunto una decisa rilevanza del numero delle donne:8 ciò si rivelerà essere, alla luce dei
loro risultati, un vero e proprio luogo comune.9 I dati, ricavati da documenti del secolo XIII, mostrano in effetti una
elevata percentuale di donne (quasi il 45%) rispetto al numero totale dei perfecti. Ma ciò non conduce Abels e Harrison ad accogliere l’idea di una
effettiva singolarità della situazione femminile in seno al catarismo, presto
ridimensionata da una valutazione della loro attività: ciò che ne emerge è
l’idea di un sostanziale isolamento delle bonnes femmes, penalizzate dai pericoli del viaggio e dalla tendenza a condurre una
vita di reclusione non troppo diversa da quella delle monache cattoliche, e di
norma escluse dall’esercizio delle funzioni sacerdotali.10 Ne consegue il rifiuto dell’ipotesi di
una separata motivazione femminile nella partecipazione all’eresia.
Anche Peter Segl si è rivolto al
«movimento religioso femminile», concentrandosi sul panorama linguadocano tra
XII e XIII secolo.11 Egli sostiene che
«nel movimento religioso non-chiesastico del sud della Francia, nei secoli XII
e XIII, la partecipazione delle donne non fu affatto trascurabile»,12 contraddicendo nella sostanza lo
scetticismo di McLaughlin circa l’effettiva partecipazione femminile
all’eresia. Ma quali furono le cause e i caratteri di tale adesione? Secondo
Segl, una indagine sulla forza d’attrazione esercitata dal catarismo, sia sugli
uomini che sulle donne, difficilmente potrà incentrarsi su questioni
teologico-dogmatiche, le quali erano conosciute solo sommariamente, se non
ignorate, dagli stessi credenti. Non le sottigliezze dottrinali, dunque, né le
motivazioni sociali, economiche e politiche di Koch, ma piuttosto i motivi
religiosi sono considerati prioritari nella nascita e nello sviluppo dei
maggiori movimenti ereticali del Medioevo: sullo sfondo di una Chiesa ufficiale
non di rado carente sul piano morale e pastorale, il rigorismo ascetico e la
vita apostolica esercitavano una durevole impressione su uomini e donne
lasciati soli nei loro bisogni spirituali.13
Nel 1992 comparve la monografia di Anne
Brenon su Les Femmes Cathares.14 Perché dedicare un intero libro alle
donne catare? In nome di che cosa individuare nelle donne soggetti speciali
nell’adesione all’eresia? Brenon si colloca a metà strada tra quanti avevano
amplificato la portata della partecipazione femminile al catarismo e quanti
invece l’avevano ridimensionata negando che l’eresia costituisse per le donne
una vera alternativa, in senso sociale o spirituale, al cattolicesimo. Se è
vero che di rado fu attribuito alle bonnes femmes un ruolo di rilievo, che non ci furono diaconesse, che rara fu la
predicazione femminile e quasi assenti i consolamenta ad opera di perfette, Brenon mette tuttavia in risalto l’impegno
personale delle donne nella scelta religiosa. L’avventura spirituale in seno al
catarismo rappresentava inoltre «una via più degna» per molte di loro: il
sistema teologico dualista ignorava infatti l’ineguaglianza dei sessi e
permetteva di confrontarsi senza mediazioni con la problematica della salvezza,
autorizzava le donne ad amministrare il consolamentum e a predicare. L’appartenenza di ogni anima a Dio e al mondo del bene,
e di ogni corpo al diavolo e al mondo del male conduceva ad una sorta di
«egualitarismo metafisico» che smorzava la visione negativa del corpo femminile
che, sottolinea Brenon, caratterizzava invece
Peter Biller ha ulteriormente articolato
la discussione circa il significato della partecipazione femminile all’eresia
dualista.18 Abbiamo rilevato,
negli studi di Abels e Harrison ed Anne Brenon, una vera e propria divaricazione
di prospettive: mentre i due americani proponevano un quadro neutrale nel quale
il gender risulta irrilevante per
motivare la partecipazione all’eresia, la studiosa francese propendeva ad
enfatizzare una particolare attrazione delle donne per il catarismo.
Definendosi «a feminist (but male) historian, a lapsed Catholic, and an
academic who is frustrated by orthodoxies»,19 Biller affronta il tema della visione catara del corpo femminile:
emerge una concezione estremamente negativa, fondata su un disprezzo e un
orrore di fondo per il female material body. Egli si assesta
dunque su una posizione equidistante fra l’esaltazione delle spinte femminili
verso la scelta catara e l’inconsistenza di una differenza «di genere»
nell’adesione all’eresia: ai suoi occhi vanno piuttosto messe in evidenza le
componenti misogine della dottrina dualista. I risultati della sua ricerca
complicano dunque il quadro
del rapporto fra donne e catarismo e lo
stesso autore invita a tener conto di queste articolazioni, evitando
generalizzazioni e semplicistiche assimilazioni di tutte le donne entro un
unico blocco indifferenziato.
Da quanto emerso fin qui, la maggior
parte degli studi condotti sulla partecipazione delle donne all’eresia catara
si sono concentrati sui secoli XII e XIII. Tale orientamento trova la sua più
naturale spiegazione nella peculiare presenza di perfectae nel panorama religioso del Midi francese. In questa regione, le maisons
cathares costituivano il luogo privilegiato
dell’esperienza femminile nella fede e nella chiesa eretica: qui si viveva in
una piccola comunità, si insegnava la dottrina, si incontravano i perfetti, si
rendeva il melhoramentum e si riceveva il consolamentum. La vita condotta in comune nella domus catara offriva una risposta all’aspirazione a vivere come i primi
cristiani e allo stesso tempo consentiva di esperire una relativa separazione
dal mondo, diabolico e maligno. Ma questo tipo di comunità si distingueva dalla
tradizione monastico-conventuale cattolica per il rifiuto del rigore claustrale
e per una certa apertura verso l’esterno: le case catare costituivano infatti
dei luoghi di incontro e di ospitalità per perfetti e credenti e
rappresentavano anche centri economici, sociali, culturali. D’altro canto, le
case delle perfette si configuravano in una certa misura come una variante
della scelta monastica: nella quasi totale assenza di istituzioni monastiche in
Linguadoca fino al XII secolo, le famiglie aristocratiche locali, che usavano
spesso affidare le giovani ragazze all’educazione di case religiose, si
orientavano verso le domus catare.20 La presenza, nel XII-XIII secolo, di
figure particolari come le perfette, autorizzate almeno in teoria a predicare
come a impartire il consolamentum, ha
comprensibilmente spinto molti storici ad interrogarsi sulle ragioni di fondo
della loro scelta eterodossa, individuandole, come è emerso, ora sul terreno
dottrinario, ora su quello più latamente spirituale, ora su quello
socio-economico.
Ma le persecuzioni furono destinate ad
incidere in maniera consistente su questo scenario. A partire dagli anni
trenta-quaranta del Duecento una vita stabile di tipo monastico cominciò a
farsi sempre più pericolosa e divenne urgente la necessità di abbandonare le domus. Molte bonnes femmes rinunciarono
subito all’eresia, altre preferirono cercare rifugio o prendere la via
dell’esilio verso
La scomparsa delle bonnes
femmes fu uno dei segni più evidenti di un quadro ormai
mutato, nel quale la segretezza e il timore della delazione si caricavano di
una urgenza estrema. Mentre anche il numero dei perfetti risultava abbastanza
contenuto, sul finire del XIII secolo i semplici fedeli assumevano invece un
ruolo centrale: i credenti e le credenti risposero con fervore alla diffusione
di un catarismo che ormai penetrava nelle case dei più umili. Come impostare
dunque il problema della partecipazione femminile all’eresia per la fase più
tarda del catarismo linguadocano? Se le domus catare e l’azione delle perfette avevano costituito la spina dorsale
dell’esperienza religiosa femminile in Linguadoca, su quali elementi si
incardinava la scelta dell’eresia da parte delle credentes dopo la scomparsa delle bonnes femmes? È ancora legittimo parlare di separate motivazioni femminili nella
preferenza del credo dualista o questo tipo di osservazioni perde adesso la sua
rilevanza? Questo lavoro guarda principalmente all’esperienza delle donne
catare negli anni 1300-1325 ed intende avviare una riflessione circa i
presupposti della loro conversione.
Insegnare l’eresia: 1318-1325
Il registro inquisitoriale di Jacques
Fournier, vescovo di Pamiers, esito delle interrogazioni da lui condotte negli
anni 1318-1325 all’interno della sua diocesi, contiene la maggior parte del
materiale documentario qui analizzato.22 Come è noto, si tratta dei verbali di 89 processi, in maggioranza
rivolti contro «eretici della setta dei manichei».23 L’eccezionale ampiezza e articolazione
delle deposizioni fa di questo registro un serbatoio di informazioni di
indubbio valore, all’interno del quale ogni testimonianza supera di gran lunga
l’ambito tematico delle persecuzioni per eresia e fornisce di per sé un quadro
etnografico e sociologico di grande interesse.
È certo opportuno tenere conto della
parzialità di questo tipo di fonte, fortemente condizionata dagli obiettivi
dell’operazione inquisitoriale. Resta aperto un problema di fondo: disponendo
quasi essenzialmente di una documentazione di parte avversa, molto
difficilmente potremo raggiungere l’eretico nelle sue motivazioni più profonde,
nel suo quotidiano, guardarlo attraverso occhi che non siano quelli
dell’autorità che lo giudicava. Nell’esame dei registri si aprono dubbi e
sospetti sulle molteplici “distorsioni” operate, per il proprio imprescindibile
universo mentale, dall’inquisitore.24 Di fronte a lui e ai suoi strumenti per ottenere una “confessione
totale”, l’accusato opponeva inoltre le sue strategie finalizzate a rispondere
senza confessare, giocando sull’equivoco, la bugia, l’omissione o la
dimenticanza. L’interrogatorio si risolve sostanzialmente nell’impossibile
dialogo fra due individui che si fronteggiano, nonché separati da una
incolmabile distanza culturale: è difficile presumere che un registro
inquisitoriale, sia pure eccezionale come quello di Fournier, possa racchiudere
una oggettiva memoria dei fatti.
Ormai sprovvista del supporto un tempo
fornito da sedi stabili, l’ultima generazione di perfetti legava fortemente la
propria condizione itinerante e precaria al sostegno dei credenti. Questi li
introducevano segretamente nelle loro cantine, nei solai o nei granai,
convocavano i fedeli e li radunavano nella foganha (cucina) per ascoltare i sermoni e assistere ai riti. Poteva poi
passare molto tempo prima che si potessero incontrare nuovamente i perfetti,
che dovevano coprire una regione troppo ampia rispetto al loro esiguo numero:
erano dunque i credenti più impegnati che si sforzavano di integrare la loro
attività ripetendone gli insegnamenti e cercando nuovi proseliti. Gli stessi
perfetti, ormai ridotti ad un esiguo manipolo, invitavano i credenti
all’insegnamento e alla diffusione della fede: per questo il perfetto Pierre
Authié indicò ad una donna l’esempio edificante di due sorelle di Tarascon,
«bone credentes et amice» degli eretici, che inducevano quante più persone
potessero a credere nell’eresia ed in questo modo «raddoppiavano ciò che
avevano ricevuto dagli eretici»: come nella parabola del vangelo di Matteo,
somigliavano a quei servi che, avendo ricevuto dei talenti dal loro padrone, li
mettevano a frutto e ne rendevano il doppio.25
Le relazioni familiari costituivano un
segmento di primaria importanza nel tessuto sociale in cui i credentes
erano inseriti. Ma, come ha mostrato Emmanuel Le Roy
Ladurie, l’insegnamento religioso fra credenti correva anche lungo binari di
amicizia o vincoli di vicinato, si articolava sui legami fra madrine e padrini
e i loro figliocci, o fra comari e compari. Rapporti di conoscenza e amicizia
spesso traevano la loro linfa dai luoghi comunemente frequentati e dalle
attività svolte insieme: questa condivisione di esperienze ed affetti
predisponeva il terreno sul quale si schiudevano le riflessioni sulla vita e
sulla morte, si tenevano discussioni sulla fede, si insegnava e si imparava il
credo dei boni homines.26 Queste relazioni costituivano il
principale e imprescindibile veicolo dell’insegnamento religioso. Ma quali
erano i motivi di fondo della predicazione?27 L’insegnamento aveva un carattere progressivo, avveniva per tappe
successive che, anche grazie al supporto dei miti, avvicinavano gradualmente il
neofita al nucleo centrale della metafisica dualista. In primo luogo si tentava
di mostrare le contraddizioni più appariscenti della chiesa romana ed il
cattivo comportamento dei suoi ministri, attratti dal potere temporale e
inclini alla fornicazione. Immediatamente aveva luogo il confronto con l’altra
chiesa, quella dei boni christiani: secondo le
parole del perfetto Bélibaste, «Ci sono due chiese: l’una fugge e perdona,
l’altra trattiene e scortica. Quella che fugge e perdona segue la retta via
degli apostoli: essa non mente né inganna. E questa chiesa che trattiene e
scortica è la chiesa romana».28 L’opposizione tra la forma di vita dei perfetti e la condotta avida,
menzognera e corrotta dei preti cattolici costituiva di per sé un’acquisizione
cruciale che in molti casi era sufficiente a determinare una conversione. In
effetti, la descrizione dei boni homines e delle loro qualità si poneva di norma al centro della predicazione,
ruotando attorno ad alcuni temi di fondo: la bontà e la santità di questi
uomini che ripetono il modello evangelico e che conducono alla salvezza. La
contrapposizione al cattolicesimo faceva leva sulla vita eccellente condotta
dai boni et sancti viri: essi seguono la
via di Dio, la stessa che avevano seguito gli apostoli Pietro, Paolo e Giovanni,
e per Dio sopportano molti mali; non rubano, non mentono, non toccano le donne,
non fanno male a nessuno, non uccidono gli altri uomini e neppure gli animali,
né mangiano alimenti carnei, praticano frequentemente il digiuno. Se l’esempio
della vita evangelica dei perfetti era un modo empirico per avvicinare loro
l’iniziando, la questione verteva presto sulla preoccupazione circa la salvezza
dell’anima: i perfetti detengono la bona fide ed hanno il potere di salvare le anime; non è possibile salvarsi se non
«per manus eorum» e coloro che vengono consolati da loro entreranno dopo la
morte immediatamente in paradiso.29
Poteva allora seguire l’attacco contro i
sacramenti della chiesa romana, volto a scardinare il suo ruolo di veicolo
essenziale alla salvezza, e sostituirvi la funzione soteriologica dei boni
christiani. Non necessariamente i credentes
si allontanavano dai livelli più superficiali di una
contestazione che in molti casi, come suggerisce Chiffoleau, è possibile
inquadrare semplicemente come “anticlericale”30 ed è verosimile che la loro conoscenza dottrinale fosse generalmente
piuttosto scarsa. Non tutti erano consapevoli dei fondamenti del cristianesimo
dualista: rivolti ad un pubblico del tutto impreparato a sottigliezze
dottrinali, sermoni e prediche si avvalevano spesso di miti, parabole, racconti
che toccavano i temi delle reincarnazioni successive dell’anima dopo la morte
del corpo e della funzione centrale del consolamentum, unico vero viatico verso la salvezza. I registri dell’ultima inquisizione
linguadocana conservano concreti esempi della frequente traduzione della
cosmogonia dualista in termini semplici ed accessibili.31
Brune Pourcel, figlia illegittima del
perfetto Prades Tavernier, testimonia il basso livello della conoscenza della
dottrina che sembra proprio di molti credenti. Lo stretto rapporto che la
legava alla casa di Alazaïs, sorella di suo padre, assume presto anche
implicazioni religiose: le frequenti visite di Brune alla domus
della zia ed amica diventano occasioni per ascoltare qualche
insegnamento sui boni homines o per incontrare
suo padre. Più ancora di lui, è Alazaïs che si preoccupa di avvicinare la
nipote alla bona fide e che, a più riprese, insegna
a Brune chi sono gli eretici: «Tuo padre e quelli della sua setta sono uomini
buoni e santi e sono gli unici che possiedono la buona fede e che possono
salvare. Gli uomini non si possono salvare se non vengono ricevuti nella loro
setta e nella loro fede. Essi non mentono e non uccidono, né mangiano carne».32 L’indottrinamento verte ancora una volta
sull’elogio dei boni homines e della loro
forma di vita, giocando in particolare sul tema della salvezza. Un nucleo
elementare di insegnamenti che fu comunque sufficiente, a quanto pare, a
vincere le esitazioni di Brune («Come possono salvare le anime questi uomini
che vivono nascondendosi?») e a farle incontrare Prades Tavernier.33 Questi aggiungerà soltanto qualche
particolare ai discorsi che Brune aveva già sentito dalla zia:
L’eretico diceva che loro erano santi e
buoni, che soffrivano molti mali per Dio; che nel sacramento dell’altare ciò
che il prete innalza non è altro che pane e vino. Diceva che se un uomo o una
donna hanno compiuto mali grandi e numerosi e vengono ricevuti nella loro fede
e nella loro setta, non vengono salvati; ma se non hanno compiuto molti mali,
si salvano quando vengono da loro ricevuti. Diceva anche che coloro che
venivano ricevuti da loro entravano immediatamente in paradiso. […] Diceva che
tutte le anime di coloro che essi ricevono, siano essi grandi o piccoli, vanno
in paradiso, ma che le anime che non sono ricevute da loro non si salvano che
con grande difficoltà. Diceva anche che coloro che li perseguitano o denunciano
o che fanno in modo che siano arrestati, o fanno loro qualcosa di male non entreranno
mai in paradiso, ma andranno tutti all’inferno. Diceva anche che quelli della
sua setta possono assolvere da tutti i peccati e che l’assoluzione fatta dai
preti sottoposti alla chiesa romana non vale la loro.34
Possiamo notare che la vita esemplare dei
perfetti ed il loro potere di salvare le anime non lascia spazio ad alcuna
considerazione sulla metempsicosi e sulla dottrina dualista. Vi sono molte
testimonianze analoghe: il pastore Jean Pellicier si avvicinò all’eresia per un
anno e mezzo, spinto dalle parole della nonna materna. La conversazione sulle bone
gentes aveva avuto luogo a Montaillou verso il 1315 al
chiuso di un cabanatum (capanna): la nonna piangeva
addolorata per le persone di Montaillou che erano state arrestate
dall’inquisitore e,
quando udì il nipote insultare gli
eretici definendoli «diavoli», cominciò ad insegnargli chi erano i boni
homines: essi non rubavano e seguivano anzi la via degli
apostoli Pietro e Giovanni, così come questi ultimi avevano seguito la via di
Dio; avevano la bona fe e chi faceva loro del bene
otteneva una grande grazia, mentre il danneggiarli costituiva un gravissimo
peccato.35
Per alcuni imputati risulta più sfuggente
l’entità del coinvolgimento nell’eresia, mimetizzato davanti all’inquisitore
fra silenzi e dissimulazioni. Raimonde Maury apparteneva ad una famiglia molto
coinvolta nell’eresia, che frequentemente accoglieva gli eretici offrendo loro
un rifugio sicuro. Ma Raimonde è sposata con un uomo che non ha abbracciato la
stessa fede ed oppone forti resistenze all’insistenza con cui i suoi familiari
tentavano di trasmetterle il loro credo. I suoi rapporti con la domus natale sono tuttavia frequenti, come frequenti sono i tentativi di
insegnarle ad amare i boni christiani. È difficile
comprendere se le esitazioni della donna siano soltanto il frutto della sua
ricostruzione dei fatti davanti all’inquisitore: a suo dire, il suo
coinvolgimento nell’eresia durò tre anni, né in questo periodo era arrivata, ad
esempio, a mettere in discussione un sacramento come l’eucarestia. Aveva
tuttavia tenuto discussioni sui boni homines anche con una donna che era andata con lei alla fonte: non a caso li
aveva descritti facendo ricorso a quella serie di insegnamenti, imperniati
ancora una volta sul classico repertorio delle qualità esemplari che tante
volte aveva udito dalla madre e dal fratello.36
Ma alcune donne non fanno mistero di una
più articolata conoscenza della dottrina catara. Avvicinatasi alla nuova fede
nei suoi livelli più elementari attraverso le parole del marito, Guillelmette
Benet fu poi istruita in modo più approfondito dagli eretici che spesso si
nascondevano nella sua casa. Aveva dunque sentito parlare anche del dualismo e
di come si avvicendano le successive reincarnazioni di una stessa anima; le fu
insegnato che Cristo non ricevette carne umana da Maria, non nacque realmente
da lei, non mangiava né beveva.37 La peculiare visione dell’incarnazione di Cristo, “adombrato” (adumbratus) in Maria ma privo di un reale corpo fatto di carne ed ossa, compare
anche nella deposizione di Béatrice de Planissoles. La castellana di Montaillou
aveva sentito parlare del dualismo e della creazione delle anime e dei corpi da
parte di Dio e del diavolo, della caduta delle anime dal paradiso e del ciclo
della metempsicosi. Mentre Guillelmette Benet aveva ascoltato di persona le
prediche dei fratelli Authié, Béatrice aveva appreso gli elementi della
dogmatica dualista –come vedremo più avanti– soprattutto dal prete di
Montaillou, maggiormente avvezzo alle sfumature dottrinali.38
Insegnamenti “mirati”
È interessante a questo punto comprendere
se e in quali termini sia possibile stabilire una connessione tra i fondamenti
dottrinali dell’eresia catara e le esigenze di quelle donne che nei primi anni
del Trecento si avvicinarono alla fede dualista. Come abbiamo visto, Abels e
Harrison rifiutano l’idea di una separata motivazione femminile nella
partecipazione all’eresia: questa posizione sembra effettivamente convincente
alla luce di considerazioni che riguardano sia la dottrina che le funzioni
proprie dei perfetti. Abbiamo infatti osservato che l’eresia dualista del XIV
secolo, incentrata sull’iniziativa e sul coinvolgimento dei ceti più umili,
doveva risultare oscura a molti dei credentes sotto il profilo della più complessa elaborazione teologica;
sembrerebbe pertanto una forzatura fare leva su elementi di tipo dottrinale per
vedere nel catarismo una religione tendente alla misoginia o, viceversa, volta
all’esaltazione del ruolo delle donne. Per esempio, se anche l’opposizione
dualista tra anima e corpo potrebbe preludere all’uguaglianza metafisica delle
anime degli uomini e delle donne, questo concetto era certamente ignorato dalla
maggior parte dei credenti; anche la necessità, predicata dall’ultimo perfetto
Bélibaste, che l’anima femminile si tramuti in maschile prima di entrare in
paradiso sembra essere un principio del tutto marginale della dogmatica catara
di questo tempo, della quale non abbiamo peraltro altre testimonianze.39 La stessa concezione negativa della
maternità, evidenziata da McLaughlin come spia delle tendenze misogine del
catarismo, non costituì in realtà un vero deterrente nei confronti della scelta
delle donne, benché si trattasse in questo caso di un argomento relativamente
noto ai credenti.
Enfatizzando molto la conoscenza
dottrinale di donne che facevano scelte teologicamente informate, anche Biller
ha sottolineato una conoscenza del credo religioso che non tutte, come abbiamo
visto, possedevano. Se si delinea ai nostri occhi nitida e marcata, la
concezione negativa del female material body non era percepita
altrettanto chiaramente dalle donne che aderirono all’eresia.40
Se a questo aggiungiamo, con la scomparsa
delle perfette nel Midi francese, la fine di un peculiare fenomeno di
predicazione femminile, dobbiamo constatare che nei primi decenni del Trecento
le prospettive offerte alle donne che si avvicinavano alla bona
fide erano tutt’altro che rilevanti. È quindi un errore
rivolgersi a questa ultima fase del catarismo con l’idea di trovarvi ciò che
era forse legittimo cercare solo in epoche anteriori: nel contesto storico qui
preso in esame, è estremamente difficile poter parlare di ragioni che spinsero
le donne, in modo diverso dagli uomini, a preferire l’eresia alla fede
cattolica.
Nondimeno è possibile tentare di mettere
in luce, nei sermoni dei perfetti come nell’insegnamento fra credenti, alcuni
elementi che potessero interessare e colpire maggiormente la sensibilità di
alcune donne, sia pure trattandosi di aspetti marginali e sostanzialmente
ininfluenti ai fini della conversione al catarismo. Se uomini e donne
continuavano ad abbracciare l’eresia sulla base dei comuni insegnamenti che
abbiamo ricostruito, ricorrevano però nelle prediche alcuni temi che sembravano
toccare più da vicino la sensibilità femminile: possiamo parlare a questo
proposito di insegnamenti “mirati” dal momento che, in molti casi, furono
rivolti deliberatamente ad un uditorio femminile in ragione delle problematiche
che affrontavano.
Attraverso il racconto offerto a Jacques
Fournier da Guillaume Autast è possibile ricomporre alcuni segmenti di un
tipico percorso di insegnamento e apprendimento del credo cataro.41 Dopo una fase di esitazione nei riguardi
della bona fide, egli si era lasciato
convincere da sua madre e dalle sue considerazioni sulla reincarnazione delle
anime e sulla mancata resurrezione dei corpi. La sera prima di recarsi a
deporre presso l’inquisizione di Carcassonne, la donna gli aveva raccontato
davanti al fuoco come era cominciato il suo coinvolgimento nell’eresia: Raimond
Sabatier e la figlia del perfetto Pierre Authié l’avevano convinta ad
incontrare i boni homines e ad ascoltare la
loro predica e le avevano poi insegnato ad adorarli. Il sermone di Pierre
Authié si era incentrato su vari temi, ma la donna riporterà a sua volta al
figlio tre argomenti in particolare:
Quando le anime dei bambini morti escono
dai loro corpi, si incarnano poi nei corpi dei bambini che vengono generati e
concepiti dopo la morte dei primi e ciò accade quando la madre dei figli morti
concepirà e partorirà altri figli. […] Ogni anima umana non ha il suo corpo
particolare, poiché se così fosse il mondo potrebbe contenere a stento tante
anime […]. I corpi umani dopo la morte non resusciteranno né rivivranno.42
Così per circa tre anni (a suo dire) Guillaume
era stato credente della fede eretica ed in questo periodo ripeté ad altre
persone gli stessi insegnamenti con i quali Pierre Authié aveva convinto sua
madre. Non è forse un caso che Guillaume riferisca questi stessi argomenti ad
un uditorio prevalentemente femminile: il tema della reincarnazione delle anime
dei bambini morti sembra infatti interessare Gaillarde Rous e confortare donne
come Bartolommée d’Urs e Alazaïs Monier, che avevano perduto i propri piccoli.
Quest’ultima, in particolare, era addolorata per aver visto morire ben quattro
figli in un breve periodo di tempo ed era convinta di poterli riabbracciare
soltanto in paradiso. Ma Guillaume Austat, che era suo compater, cercò di consolarla profilandole invece una prospettiva più terrena:
Guillaume disse ad Alazaïs che avrebbe
recuperato i figli morti in questo mondo, perché sarebbe rimasta incinta e
l’anima di uno dei bambini morti si sarebbe reincarnata nell’embrione appena
concepito e così sarebbe accaduto poi alle anime degli altri figli morti,
quando Alazaïs fosse rimasta di nuovo incinta.43
Nelle parole di Guillaume, Alazaïs poteva
dunque vedere schiudersi qualche speranza di ritrovare proprio in questo mondo
i suoi piccoli: le loro anime si sarebbero infatti incarnate nei corpi dei
figli che avrebbe un giorno concepito. La dottrina della metempsicosi viene qui
evidentemente plasmata e modellata sulle esigenze di una donna che deve far
fronte al dolore della perdita dei suoi figli.
Del resto anche il frequente ricorso che
si faceva in questo periodo all’ereticazione dei bambini poteva avere su padri
e madri che perdevano i loro figli un potere consolatorio: pur senza la
prospettiva di poterli incontrare in terra, questi genitori trovavano sollievo
nel sapere che le loro anime si erano assicurate la salvezza. Se si considera
che nell’epoca più tarda il catarismo non escludeva affatto il consolamentum
di neonati e bambini morenti, si può a maggior ragione
ritenere che l’eresia fosse in grado di
venire incontro al dolore di molte madri. Va osservato che, d’altro canto,
secondo la concezione dualista il feto è generalmente considerato quale «tunica
vel carne», un involucro materiale creato dal demonio e animato solo al momento
della nascita, o poco prima, da uno spirito divino, uno di quegli spiriti
caduti un tempo dal Regno del Bene e forse destinati, al termine del ciclo
delle reincarnazioni, a farvi ritorno. A dispetto di questa visione negativa
della gravidanza, è difficile vedere nella credens catara una donna svincolata dal fardello della procreazione o perfino,
come sostiene Brenon, più facilmente incline a ricorrere all’interruzione
volontaria delle gravidanze.44 Al contrario, prevale nelle deposizioni il significato consolatorio di
alcuni insegnamenti.
Ma non sempre il catarismo rappresentava
un’alternativa accettabile: l’endura, digiuno
completo che accelerava il decesso e l’ascesa dell’anima in paradiso e che nel
XIV secolo era spesso associato all’ereticazione per garantirne l’efficacia,
appariva come una pratica orribile a molte donne. Con analogo sospetto alcune
guardavano anche alle astensioni alimentari cui erano tenuti tutti coloro che,
seppure in tenera età, avessero ricevuto il consolamentum. Mengarde Buscail, per esempio, ha un bambino di pochi mesi colpito da
una grave malattia ed è intenzionata sulle prime a farlo ricevere dagli
eretici; ma quando viene a sapere che il latte, alimento carneo, avrebbe
compromesso gli effetti dell’ereticazione, abbandona immediatamente l’idea,
rinunciando a farne un «angelus Dei» proprio perché non è disposta a smettere
di allattarlo.45 Analogamente,
Sibille Peyre racconta all’inquisitore che lei e suo marito avevano fatto
ereticare la figlioletta di poco meno di un anno, che si era ammalata. La madre
però non poté fare a meno di allattarla, facendo dispiacere il marito fino alle
lacrime: la delusione fu tale che egli per lungo tempo non riusciva più ad
amare né la moglie né la figlia. Tentando di consolarlo, Pierre Maury diceva
alla bambina che aveva una «malam matrem», sentenziando più in generale che «le
donne sono demoni».46 Forse, più
semplicemente, la madre finiva per prevalere sulla credente.
Va ancora sottolineato che l’eresia
catara imponeva una forma di vita molto rigida solo ai perfetti, ma era
sostanzialmente indulgente nei confronti dei credenti, cui concedeva di vivere
in una certa libertà le unioni, la sessualità, la maternità, senza regolare di
fatto queste sfere mediante una severa disciplina. Un’analoga indefinitezza
investiva certi temi particolari, sui quali la bona fide poteva rivelarsi ambigua e incoerente: ad esempio, l’ampia diffusione,
nel periodo considerato, dell’ereticazione ricevuta in tenera età rappresentava
una notevole contraddizione, poiché finiva per coincidere proprio con una delle
ragioni della critica mossa al battesimo cattolico, ossia la mancanza
dell’assenso del bambino. D’altro canto, permaneva la convinzione che le anime
dei neonati morti senza alcun sacramento andassero direttamente in paradiso:
questa credenza, molto diffusa nel XIV secolo, sembrava a sua volta
ridimensionare la centralità del consolamentum. Se su questi presupposti alcuni sottolineano che la bona
fide lasciava sostanzialmente il fedele solo a se stesso,47 nondimeno, come è emerso, proprio
l’elasticità con cui alcuni temi venivano compresi e interpretati dai singoli
credenti permetteva loro di trovare nell’eresia un sostegno e un conforto.
Che il ciclo della metempsicosi, centrato
sull’incontro nel ventre della donna fra un corpo che nasce e un’anima che
rinasce, potesse toccare da vicino la sensibilità femminile lo mostra un
dialogo tenutosi fra Béatrice de Planissoles e Raimond Roussel. Mentre l’uomo
la istruiva sulla concezione catara delle nove incarnazioni successive al
termine delle quali l’anima incorre nella salvezza o nella dannazione eterna,
Béatrice pone domande molto più concrete, influenzate dall’esperienza delle sue
gravidanze (tanto più viva poiché al tempo era
incinta) e della maternità: si informa
«in che modo l’anima di un uomo o di una donna che sono morti può entrare dalla
bocca di una donna incinta e da lì fino alla bocca del frutto che porta nel suo
ventre », oppure «perché i bambini non parlano fin dalla loro nascita, visto
che hanno le vecchie anime di altre persone». A domande tanto precise, l’altro
non poté offrire che risposte molto vaghe: le anime possono entrare da
qualsiasi parte del corpo della donna incinta, mentre i neonati non sanno
parlare semplicemente perché Dio non lo vuole.48
La figura di Béatrice ci porta a mettere
in evidenza un altro argomento privilegiato nelle conversazioni sull’eresia e
nell’indottrinamento fra credenti: si tratta della critica catara del
matrimonio e della connessa visione del carnalis concubitus. Ma, prima di tornare alle deposizioni della castellana, sarà tuttavia
utile fare riferimento ad altri esempi.
Il buon matrimonio si ha quando la nostra
anima si unisce a Dio per buona volontà, e questo è il sacramento del
matrimonio. Ma il matrimonio carnale, cioè l’unione tra l’uomo e la donna, non
è il matrimonio, bensì una specie di associazione; l’unione carnale tra di loro
è sempre peccato, e maggiore che se l’uomo conosca carnalmente una donna
estranea che non sia unita a lui in matrimonio, perché l’atto carnale si
pratica di più tra gli sposi, che si uniscono con meno vergogna.49
Attraverso la voce di Sibille Peyre di
Arques, pervengono all’inquisitore queste parole del perfetto Pierre Authié,
una chiarissima sintesi della concezione catara del matrimonio. Se, come nota
Paolini, in quasi tutti i movimenti ereticali dei secoli XI-XIII si registra la
condanna del matrimonio ed il rifiuto di quelle norme che ne avevano fatto
un’istituzione ecclesiastica,50 la matrice dualista del catarismo non poteva che approdare al rifiuto
della visione tradizionale dell’unione coniugale: il senso del sacramento
veniva indirizzato nella prospettiva dell’unione dell’anima con Dio, mentre
ogni atto carnale, in primo luogo quello compiuto fra marito e moglie, veniva
ricondotto a peccato. Coloro che ascoltavano le prediche degli eretici
conoscevano bene quanto fosse drastico e severo il loro giudizio sul rapporto
sessuale: Bélibaste, l’ultimo perfetto, dichiarava che ogni unione carnale
fosse peccato mortale, ponendosi esattamente in linea con l’insegnamento degli
altri boni homines. Aggiungeva poi:
«Quando qualcuno conosceva carnalmente una donna, il puzzo di quel peccato
ascendeva fino alla volta del cielo e si estendeva per tutto il mondo».51 In linea con il rigore dei movimenti
ascetici, che considerano ogni peccato equivalente giacché nella stessa misura
compromette la salvezza dell’anima, il catarismo assimila e condanna ogni
trasgressione alla castità assoluta.
Questo modello tuttavia si rivolgeva ai
soli perfetti: i semplici credenti, ai quali non era richiesta alcuna rinuncia
ai rapporti sessuali fino al momento dell’eventuale ereticazione, non avevano
una forma di vita molto diversa dai fedeli cattolici e nel Registre
emerge una sostanziale incertezza circa il vero
comportamento ammesso. Essendo difficilmente percorribile la via suggerita e
praticata dai perfetti catari, il singolo credente godeva di un certo spazio
d’azione che finiva con l’interpretare a suo modo.
La critica del matrimonio costituiva
dunque un argomento privilegiato nell’insegnamento dell’eresia tra donne o tra
donne e uomini. Alla luce del Registre di
Fournier possiamo evidenziare due ragioni per le quali questi argomenti
venivano frequentemente destinati al pubblico femminile. In primo luogo vi era
la pregnanza di un tema che interessava per la sua immediatezza, in quanto
coinvolgeva uomini e donne nella loro dimensione quotidiana più concreta, ne
toccava la vita coniugale ed extraconiugale, la sessualità. Inoltre non va
dimenticato che l’equiparazione di ogni peccato sessuale, compreso quello
fondato sul rapporto adulterino o incestuoso, e l’amplificazione della gravità
della fornicatio condotta entro il matrimonio
(poiché praticata più frequentemente e senza pentimento) erano stati i punti
cardine sui quali molti uomini avevano impostato le loro advances
a vergini, donne sposate, vedove, magari a loro legate da
vincoli di parentela. Paradossalmente infatti, proprio la condanna di ogni
rapporto sessuale li conduceva ad equipararli ed accettarli tutti ed apriva
loro la strada dell’indulgenza verso un comportamento sessuale più libertino.
Ma quali furono le effettive influenze di
questa concezione? Le variazioni in chiave utilitaristica che il parroco Pierre
Clergue conduceva su un tema di ispirazione catara furono in grado di aprire
dei varchi nel sentimento coniugale di varie donne, andandone a scalfire
perfino la visione dell’incesto come atto peccaminoso. Che la critica al
matrimonio venisse utilizzata quale fondamento teorico dei rapporti
extraconiugali è un fatto che si può verificare in più occasioni.
D’altro canto, va notato che la conoscenza
delle mistificazioni che i perfetti facevano del sacramento del matrimonio
spingeva probabilmente l’inquisitore a dare un certo risalto a relazioni
adulterine o incestuose, amplificandole come se fossero automaticamente
sintomatiche di tendenze eterodosse.
Raimonde Testanière venne istruita su
questi temi da Arnaud Vital: egli le aveva detto che «il matrimonio che si fa
in chiesa non vale niente»,52 poiché ogni rapporto sessuale è comunque un peccatum, anche quello compiuto fra coniugi. Ma accanto a questo motivo,
ripetuto ogni volta con parole quasi identiche, egli aveva aggiunto anche che
non vi è peccato se un credente si unisce con una non credente: vista la
diversa fede di Arnaud e di Raimonde, non è difficile leggere nella forma
generica dell’insegnamento una implicita allusione alla loro specifica
situazione. Nel caso di Raimonde, il rapporto fra eresia e matrimonio era
particolarmente delicato: la donna aveva avuto due figli da una relazione con
Bernard Belot, credente degli eretici, e nutriva la speranza di diventare sua
moglie. Ma la diversità di fede fu un deterrente troppo consistente e l’uomo
preferì sposare una donna che condividesse la sua fede. La conversione di
Raimonde al catarismo avvenne solo in seguito agli insegnamenti di Arnaud Vital.
Ma presto venne meno l’adesione al credo eretico, evidentemente fondata su basi
troppo precarie: la donna avrebbe abbandonato definitivamente la fede quando il
suo maestro spirituale tentò di violentarla; non era certo l’unico caso in cui
il desiderio sessuale si mascherava dietro l’insegnamento della fede e lo
assumeva come pretesto per visite e incontri.53
Anche l’idea della liceità dei rapporti
extraconiugali fondati sul piacere appare come una variante di questi precetti
dal doppio fine: di nuovo era stato il parroco Clergue ad insegnarla alla
giovane Grazide Lizier.54 Grazide, giovane
vedova di Pierre Lizier, si presentò nel 1320 al cospetto dell’inquisitore,
convocata per chiarire, oltre al proprio coinvolgimento nell’eresia, anche le
modalità dell’incesto e stupro che il rettore della chiesa di Montaillou era
accusato di aver commesso su di lei. I fatti risalivano a sette anni prima: la
ragazza, allora quattordicenne, era ancora vergine e nubile e viveva assieme
alla madre, Fabrissa. Non fu difficile per Clergue entrare nella casa delle due
donne, cui era legato da vincoli di parentela, per sorprendervi Grazide e
mettere in atto la sua opera di seduzione. Il pagliaio divenne l’alcova in cui
la ragazza consegnò al prete la sua verginità, senza che peraltro, essa
specifica nella deposizione, avesse luogo alcuna violenza. La relazione anzi
continuò per svariati mesi e con il consenso di Fabrissa gli incontri tra
Pierre e Grazide avvenivano nella casa materna. Dopo aver di fatto compromesso
Grazide, il parroco si curò di trovarle un marito. Né le nozze di Grazide e
Pierre Lizier posero fine al gioco delle relazioni illecite e dei taciti
consensi: la giovane donna e il parroco continuarono infatti ad unirsi con il
consenso del marito, che si mostrava tollerante purché il tradimento non si
estendesse ad altri uomini oltre al Clergue. L’ascendente che questi esercitava
in quanto prete era infatti abbastanza forte da spingere Pierre Lizier ad
accettare la relazione e convincere Grazide della liceità dei rapporti sessuali
esterni al matrimonio. L’edonismo subentra ad ogni altro imperativo,
rimpiazzando le tradizionali remore circa adulterio ed incesto: Grazide non
crede di commettere peccato proprio in virtù del piacere che lei ed il suo
amante traevano dall’unione. Benché infatti ogni rapporto sessuale fra un uomo
e una donna dispiaccia a Dio, la donna era certa che il peccato non sussistesse
proprio in virtù del piacere reciproco dei due amanti.
Deposizione senza dubbio atipica, quella
di Grazide Lizier sembrerebbe dunque enfatizzare più che altrove il margine
dell’iniziativa e autonomia femminile negli affetti, proiettando al centro
delle esperienze amorose delle donne il piacere e non, come altrove, una
passiva accettazione dell’intraprendenza dell’altro sesso. Ma d’altro canto è
necessario arginare questa immagine di libertà sessuale e smorzarne l’enfasi.
Anche se in una prima confessione Grazide negò di essere stata indottrinata ed
ascrisse esclusivamente alla propria riflessione gli errori in cui era caduta,
dopo quasi due mesi di carcere avrebbe ammesso di essere stata istruita sul
tema del carnalis concubitus dal suddetto
parroco. La donna era stata infatti persuasa in un primo tempo a non
denunciarlo, visto che Clergue le era stato molto utile e l’aveva maritata, e
il timore di essere uccisa o maltrattata da lui o dai suoi fratelli avevano
rafforzato la decisione.
Quando Grazide si convinse ad accusare il
suo amante, l’ormai nota filosofia del rettore si delineò in tutta chiarezza: i
dettami vertevano sulla derisione del peccato carnale quale la chiesa romana lo
concepiva, sull’equiparazione di tutte le donne nel peccato stesso («tantum
peccatum erat cum una et cum alia»), sul piacere come antidoto del peccato.
L’ultimo concetto, più nuovo rispetto agli altri, sembra inserirsi entro la
strategia di seduzione di Clergue e si rivela efficace e convincente. Alcuni
anni prima di Grazide, anche Béatrice de Planissoles era caduta nella rete
delle insistenze di Pierre Clergue che divenne il suo amante nel periodo della
sua prima vedovanza. Il corteggiamento era cominciato per l’appunto in chiesa,
dietro l’altare di Maria, durante una confessione della donna. Ma il timore di
compromettere la propria salvezza sarà un deterrente troppo forte per Béatrice,
che aveva sentito dire che nessuna donna che avesse avuto rapporti sessuali con
un prete avrebbe mai visto il volto di Dio. Preoccupata per la propria anima,
essa aveva infatti dichiarato che avrebbe prima permesso di conoscerla ad altri
quattro uomini che ad un sacerdote.
È dunque comprensibile che le pressioni
del parroco si fossero strategicamente spostate sul terreno religioso: di
nuovo, proprio il ricorso alla predica su matrimonio e peccato carnale gli
avrebbe consentito di ribaltare in successo il difficile esordio. Il trucco si
sarebbe ripetuto con Grazide e molte altre donne che, come Béatrice, prestarono
fede agli insegnamenti del prete. I precetti sono sempre gli stessi:
l’equivalenza del peccato carnale commesso con il proprio marito, con altri
uomini o con un sacerdote; il ridimensionamento del peccato di incesto; lo
svuotamento del matrimonio come sacramento. Su questi pilastri dottrinali si
sviluppò per un anno e mezzo la relazione tra Béatrice e il prete. Il disprezzo
spesso manifestato nei confronti delle menzogne della chiesa cattolica si unirà
infine al vero e proprio gesto dissacratore: la relazione, iniziata durante una
confessione dietro l’altare di Santa Maria, si chiude con l’immagine del letto
fatto sistemare in chiesa. L’interesse dell’inquisitore per questi dettagli
sembra essere giustificato non tanto dall’intenzione di disegnare di Béatrice
un’immagine perversa, ma piuttosto dalla consapevolezza che lo sviluppo della
relazione coincise con l’iniziazione della donna all’eresia: l’insegnamento
della fede dualista aveva evidentemente un fine estraneo alla dottrina.55
Alla luce delle considerazioni avviate in
questo lavoro, il catarismo del XIV secolo non appare come una religione
profondamente vicina alle donne: sotto il profilo delle risposte offerte alle
sue fedeli, l’eresia catara, duramente provata dalle persecuzioni, non
proponeva molto di più rispetto alla chiesa romana. I presupposti della
conversione di uomini e donne vanno individuati altrove, in quel complesso di
relazioni familiari, di amicizia o vicinato, che costituivano il tessuto
sociale in cui i credentes si trovavano immersi. E
tuttavia è interessante constatare che, accanto ai precetti fondamentali sui
quali faceva perno la predicazione, vi erano alcuni temi che, pur rivestendo
un’importanza secondaria ai fini della conversione, sembravano colpire da
vicino l’attenzione e l’interesse delle donne: non a caso, questi ricorrevano
con frequenza nella predicazione rivolta alle nuove credentes, cogliendole nel vivo della loro condizione di madri, di mogli, di
amanti.
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Abstract: This essay is referred to the
participation of women to Languedocian catharism in the early fourteenth
century and opens up a discussion on the fundaments of female conversions.
These fundaments are not to be found just in doctrinal elements – which were
often ignored by many believers – but were mostly related to the complexity of
social relations. Next to the basic tenets usually repeated while preaching,
some other themes, though secondary for conversions, seem to touch the interest
and attention of women: in fact, they frequently occurred in preaching to new
female credentes.
Keywords: donne, eresia, catari,
Linguadoca
Biodata: Irene Bueno, ha conseguito
nel 2005 il Master in Medieval Studies presso
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
2 Gottfried Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter. Die
Frauenbewegung im Rahmen des Katharismus und des Waldensentums und ihre
sozialen Wurzeln (12.-14. jahrhundert), Berlin (Ost), Akademie-Verlag, 1962; Id., Die Frau im Mittelalterlichem Katharismus und
Waldensertum, «Studi medievali»,
3, 1964, n. 5, pp. 741-774; una parziale traduzione italiana: La donna nel catarismo e nel valdismo medievale, in Ovidio Capitani (a cura di), Medioevo ereticale, Bologna, il Mulino, 1977, pp. 245-275.
3 Koch, Die Frau im Mittelalterlichen, p. 748.
4 Eleanor
McLaughlin, Le donne e l’eresia medievale: un problema nella storia
della spiritualità,
«Concilium», 12,
1976, n. 1, pp. 94-116.
5 Ibidem, p. 38.
6 Ibidem, p. 36.
7 Richard Abels, Helen Harrison, The participation of women in Languedocian catharism, «Medieval Studies», 41, 1979, pp.
215-251.
8 Koch, Die Frau im Mittelalterlichen; Zoé Oldenbourg, Massacre at Montségur. A history of the Albigensian Crusade,
9 Abels,
10 Ibidem p. 225. Addirittura, dei 177 perfetti di cui si ha notizia nel
Lauragais prima del 1217 e menzionati nel ms. 609 della Bibliothèque municipale
de Toulouse, il 51,4% sono donne, cfr. Abels, Harrison, The
participation of women, pp. 226-233.
11 Peter Segl, Il
movimento religioso femminile nel Sud della Francia, nei secoli XII e XIII, tra
eresia e ortodossia, in Marco Vannini (a cura di), Movimento
religioso e mistica femminile nel Medioevo, Cinisello
Balsamo, Edizioni Paoline, 1993, pp. 131-148.
12 Ibidem, p. 140.
13 Ibidem, p. 143.
14 Anne Brenon, Les femmes cathares, Paris, Perrin, 1992.
15 Ibidem, pp. 102-105.
16 Brenon sostiene
che, al pari dell’amor cortese della letteratura trobadorica, la spiritualità
catara stabilisce una uguaglianza dell’uomo e della donna davanti all’amore
imperniato sul rifiuto del matrimonio, Ibidem, pp. 66-69.
17 Ibidem, p. 106.
18 Peter Biller, Cathars and material women, in Peter Biller, Alastair J. Minnis (a
cura di), Medieval theology and the natural
body, Rochester (NY),
York Medieval Press, 1997, pp. 61-107; di Peter Biller si veda anche The common woman in the western church
in the thirteenth and early fourteenth centuries, in Diana Wood, William J. Sheils (a
cura di), Women in the church, Oxford (UK) - Cambridge, Mass.
(USA), B. Blackwell, 1990, pp. 127-
157; e Women and text in Languedocian catharism, in Lesley Smith, Jane H.M. Taylor
(a cura di), Woman, the book and the Godly:
selected proceedings of the St. Hilda’s Conference, 1993,
19 Biller, Cathars and material women, p. 81.
20 La femme dans la vie religieuse du Languedoc (XIII-XIV s.), Cahiers de Fanjeaux, 23, Toulouse,
Privat, 1988.
21 I dati sono di Abels, Harrison, The participation of women, p. 240.
22 Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier, évêque de
Pamiers (1318-1325), ed. a
cura di Jean Duvernoy, Toulouse, Privat, 1965 (da ora in poi Registre).
23 Jean-Marie Vidal, Le tribunal d’Inquisition à Pamiers, Toulouse, Privat, 1906; Emmanuel Le Roy Ladurie, Storia di un paese:
Montaillou. Un villaggio occitanico durante l’Inquisizione (1294-1324), tr. it. Milano,
Rizzoli, 1977; Matthias Benad, Domus
und Religion in Montaillou. Katholische
Kirche und Katharismus im Uberlebenskampf der Familie des Pfarres Petrus
Clerici am Anfang des 14. Jahrhunderts, Tubingen, Mohr, 1990;
Giuseppe Sergi, Giovanni Filoramo, Grado Giovanni Merlo e Armando Petrucci, Storia
totale fra ricerca e divulgazione: il “Montaillou” di
Le Roy Ladurie, «Quaderni storici», 1979, n. 40, pp.
205-227.
24 Daniele Solvi, La
parola all’accusa. L’inquisitore nei risultati della recente storiografia, «Studi Medievali», s. III, 39, 1998, pp. 367-395; John J. Arnold, Inquisition
and Power, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 2001.
25 «Dixit quod erant
de illis qui recepta talenta a Domino reddiderant duplicata
», Registre, II, p. 426.
26 Le Roy Ladurie, Montaillou.
27 Si vedano John
Arnold, The preaching of the cathars, in
Carolyn Muessig (a cura di), Medieval monastic preaching, Leiden, Brill, 1998, pp. 183-205; Grado Giovanni Merlo, Sulla
predicazione degli eretici medievali. Pretesti storiografici e metodologici, in Mariaclara Rossi, Gian Maria Varanini (a cura di), Chiesa,
vita religiosa, società nel Medioevo italiano. Studi offerti a Giuseppina De
Sandre Gasparini, Roma, Herder, 2005, pp. 445-459;
Beverly M. Kienzle, La prédication: pierre de touche de la dissidence et
l’orthodoxie, in Ead. (a cura di), La
prédication sur un mode dissident: laïcs, femmes, hérétiques..., XIe-XIVe,
Carcassonne, Centre d’études cathares-René Nelli, 1999, pp. 11-51 (numero
monografico di «Heresis», 1999, n. 30, che pubblica gli Actes du 9e colloque du Centre d’études cathares-René Nelli, Couiza,
26-30 août 1996); Anne Brenon, Le
catharisme des montagnes. À la recherche d’un catharisme populaire, «Heresis», 1988, n. 11, pp. 53-74.
28«Quia due Ecclesie sunt, et una fugit et
parcit, et alia tenet et scoriat, et illa que fugit et parcit tenet rectam viam
apostolorum: que non mentitur nec fallat. Et illa Ecclesia
que tenet et scoriat est Ecclesia romana», Registre, III, p. 123.
29 La chiesa cattolica, al contrario, mente, non per