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COS’E’
Prima parte
Teologia, femminismo, due termini che sembrano aver
poco in comune. La teologia non fa parte, normalmente, della nostra vita
quotidiana; nell’opinione della maggioranza delle persone è questione che
riguarda alcuni specialisti che s’interrogano sulla natura di Dio, quasi sempre
uomini, che propongono riflessioni a partire da una prospettiva maschile;
disciplina difficile, inaccessibile ai più, distante dalle nostre vite.
Il femminismo fa tornare alla mente i movimenti delle
donne, spesso arrabbiate, incattivite da innumerevoli anni di oppressione e
limitazioni nei diritti e nell’espressione di sé, estreme. Mobilitazioni ormai
collocate nel nostro passato, significative ma superate da una attuale,
apparente, realtà di cittadinanza, di pari opportunità per tutti/e.
Superare questi stereotipi ci può aiutare ad intuire,
invece, che la loro relazione può essere davvero feconda, che l’unione di
queste due realtà, apparentemente contrastanti ed ostili, può dare origine a
forme nuove, a visioni che aprono i nostri pensieri a letture innovative della
vita sia spirituale che sociale.
Se guardiamo alla teologia come ad una riflessione che
si pone domande su questioni di significato e di valore da sempre presenti nel
profondo di ogni persona; se pensiamo che, a partire da ciò che ognuno
sperimenta, cerca di dare risposte, effettuare elaborazioni, proporre modelli e
metafore per parlare, con un linguaggio comprensibile e accettabile, della
realtà di Dio e della sua relazione col mondo, possiamo immaginare che essa non
si ponga al di fuori dell’esperienza di ciascuno di noi, che la riflessione
possa includere tutti, dando spazio a nuove domande anche da parte di chi, per
secoli, non ha avuto voce.
Nell’affrontare un argomento partiamo sempre da una
domanda e “Il modo in cui è formulata la domanda limita e condiziona il modo
in cui si dà la risposta, giusta o errata che sia”[1][1]; le domande sono poste o meno anche in
relazione al contesto ambientale, culturale e conoscitivo nel quale si è
immersi. Per molto tempo la teologia, pensata, elaborata ed espressa da un
punto di osservazione maschile, ha eliminato tutte le domande che riguardano i
vissuti delle donne; è emersa sempre più intensa l’esigenza di formulare nuove
domande che portino alla luce la preoccupazione e l’impegno per un’area di
esperienza finora soffocata. La teologia è una costruzione che nasce dalla
creatività e dalla responsabilità umane, ed è pertanto parziale, non
universale, diversificata, plurale, emergendo da particolari contesti storici e
potendo essere giudicata solo in relazione a questi stessi contesti.
A questo punto il possibile collegamento con il
femminismo appare più evidente. Esso, nella sua dimensione di riflessione
teorica, recupera e valorizza il pensiero delle donne in una società costruita
al maschile che offre un modello solo
parziale di umanità; propone un mondo che riconosca le differenze di genere, ed
ogni altra differenza, e nel quale le donne possano trovare spazio, valore,
dignità ed ascolto. Un messaggio di
liberazione, dunque, che dia occasione di espressione a soggetti da sempre
restati ai margini, confinati in contesti, definizioni e modelli decisi da
altri. E non è un messaggio ed un percorso di liberazione quello che dovrebbero
proporre il cristianesimo e le altre grandi tradizioni religiose? La fede nel
Dio che si è fatto conoscere attraverso Gesù libera le donne e, con loro, le
altre persone poste ai margini, dai pregiudizi di una società ingiusta ma anche
dai loro timori, dal senso di inadeguatezza che avvertono e dalla loro
“invisibilità”. Le aiuta ad acquisire consapevolezza di sé, a riconoscere le
proprie potenzialità, a conoscere, a costruire ed affermare la propria identità
oltre gli stereotipi ed a trovare, quindi, il proprio posto nel mondo.
Ecco dunque il luogo in cui teologia e femminismo
s’incontrano ed in cui scoprono la loro compatibilità e la forza che
reciprocamente si danno: liberazione umana e divenire delle donne. Liberazione
da tutto ciò che umilia l’essere umano, che lo discrimina e lo fa soffrire a
causa delle differenze; che lo annulla perché non risponde alle
rappresentazioni della figura femminile individuate da una sola parte
dell’umanità. Ciò che lede la dignità delle donne non può trovare ospitalità né
all’interno della teologia, né del femminismo e tanto meno all’interno della
teologia femminista.
La teologia femminista osserva che la teologia
cristiana occidentale è stata finora formulata da una prospettiva
esclusivamente maschile e la stimola a superare questo limite affinché la
realtà di Dio si possa esprimere in quella di tutti gli esseri umani. Lancia un
appello all’inclusività della donna anche nella teologia così come negli altri
aspetti della vita sociale.
I presupposti della teologia
femminista
La teologia femminista prende il via dalla
considerazione che i testi biblici e la produzione teologica sono stati
prodotti nell’ambito di una cultura e di una storia patriarcali ed
androcentriche e che la teoria e la ricerca scientifica sono limitate e carenti
se trascurano il pensiero, l’esperienza ed il contributo che le donne possono
offrire e se spiegano la storia umana e l’umanità stessa in termini
esclusivamente maschili.
Non solo il punto di vista maschile è prevalente ma
esso rispecchia e legittima gli interessi ed i pregiudizi propri della società
patriarcale. Società nella quale s’intrecciano diverse forme di discriminazione
ed oppressione (in base al genere, alla razza, al ceto sociale, alle condizioni
economiche, ecc.) e che viene da alcuni definita “kiriarcale” dalla parola
greca “kurios”, padrone o signore: “…la società patriarcale consiste nella
discriminazione e nello sfruttamento di una parte degli uomini e di tutte le
donne ad opera dell’altra parte degli uomini…”[2][2].
Gli obiettivi che la teologia femminista si pone
operano su più fronti. Da un lato essa procede all’analisi di una situazione di
concreta oppressione e si chiede in che modo, nel corso dei secoli, le chiese e
le costruzioni teologiche nate in un contesto androcentrico abbiano ostacolato
l’espressione e la dignità delle donne; dall’altro individua strategie per il
superamento della condizione di oppressione.
La teologia femminista tenta di ricostruire il
cristianesimo primitivo per far riaffiorare e restituire i racconti delle donne
ma, soprattutto, per affermare che la storia cristiana primitiva è storia di
uomini e donne e sottrarre queste ultime alla “invisibilità”. Il recupero degli
elementi che restituiscano dignità, significato e libertà a tutti gli esseri
umani ed alle donne in particolare, non parte dalla considerazione che esse
siano “vittime” della società o della teologia ma dal bisogno di portare alla
luce il loro protagonismo, la creatività e l’esperienza di vita cristiana dalle
origini fino ad oggi.
Restituire alle donne la storia delle origini
cristiane significa rivendicare il passato cristiano come appartenente anche ad
esse e dare un contributo per una ricostruzione “umana” inclusiva, comprendente
cioè tutte le persone, donne e uomini, deboli e potenti, razze e culture
differenti,… Sottrarre alle persone la propria storia significa privarle di
energia, di significato, di valore, annullare la possibilità di costruire
un’identità solida: “…quel che priva le persone della loro storia è proprio
il potere di oppressione.”[3][3]
E’ ormai una solida acquisizione esegetica ed
ermeneutica che i testi biblici non siano una rivelazione letteralmente
ispirata, né la proclamazione di principi dottrinali, ma formulazioni che si
sono prodotte all’interno del contesto storico e culturale di una determinata
comunità religiosa. Essi hanno, quindi, come punto di partenza, un’esperienza
parziale e limitata alla quale non può essere attribuita validità universale.
Eppure questa considerazione apparentemente ovvia e comprensibile per chiunque,
è stata a lungo ignorata dalla cultura e dalla teologia androcentrica che ha
scambiato l’esperienza maschile per la totalità dell’esperienza umana e l’ha
elevata a norma universale diventando così un modello di riferimento per
indicare che cosa significa essere veramente “persona”. Trascurare la voce e la
vita delle donne significa semplificare, non considerare aspetti essenziali
dell’esperienza umana, non riconoscerne la complessità. Il problema di molta
teologia non è quindi il fatto che essa si basi sull’esperienza maschile ma che
pretenda di attribuire un carattere universale ad una prospettiva parziale che
esclude metà del genere umano.
“Ogni storiografia è una visione selettiva del
passato: l’interpretazione storica è determinata dai problemi e dagli orizzonti
della realtà contemporanea, condizionata da odierni interessi politici e
strutture di potere. Ci si può avvicinare all’obiettività storica solo
riflettendo criticamente sui propri presupposti teorici e sulle adesioni
politiche personali e identificandoli.”[4][4] “Ogni studioso o scienziato che si occupa di un
argomento del passato lo fa secondo il suo attuale modo di percepire la realtà
e i risultati della sua ricerca, a loro volta, confluiscono nella massa di
conoscenze contemporanee da cui emerge la continua trasformazione della nostra
comprensione della realtà.”[5][5]
I passi riportati suscitano alcune riflessioni. Lo
studio e la ricerca, in qualsiasi ambito e nella fattispecie in quello
teologico, è opportuno che prescindano dalle affermazioni assolute e dai
modelli rigidi buoni per ogni contesto, per ogni tempo, per ogni esperienza e
sensibilità; è stimolante invece se essi rientrano in una corrente dinamica che
recepisce ed offre nuovi elementi di conoscenza e si arricchisce, non avendone timore,
delle differenze, comprendendo la realtà in modo sempre più profondo attraverso
uno sguardo che passi da diversi punti di osservazione. Se si presuppone che lo
studio della storia debba avere queste caratteristiche, allora è naturale
chiedersi se l’esitazione degli studiosi ad occuparsi dell’esperienza delle
donne non sia dovuta al rifiuto di modificare la visione androcentrica della
realtà ed i privilegi che ne conseguono, piuttosto che alla preoccupazione per
la correttezza della ricerca storico-biblica. “Lo spostamento da un
paradigma androcentrico a un paradigma femminista comporta una trasformazione
dell’immaginazione scientifica. Esige una conversione intellettuale che non può
essere dedotta logicamente ma che ha le sue radici in un cambiamento dei
rapporti sociali patriarcali. …spostamento che permette…di vedere “dati” vecchi
in una prospettiva completamente nuova”[6][6].
Nell’esaminare i testi più importanti della tradizione
occidentale, le donne incontrano misoginia oppure idealizzazione e oggettivazione
o il silenzio sull’esperienza storica e teologica delle donne stesse e sul loro
contributo al movimento cristiano originario. Ed i silenzi offrono occasioni
per giustificare il soffocamento del pensiero delle donne e della loro
identità. La visione androcentrica del mondo considera l’uomo come “norma”
dell’esistenza umana, la misura di tutte le cose, e la donna viene definita non
per se stessa ma in relazione all’uomo. “Egli è il soggetto, l’assoluto; lei
è l’altro”[7][7].
Secondo questa concezione, la donna deve restare storicamente
marginale perché il suo ruolo storico, che non viene mai dato per scontato come
accade per gli uomini, è imbarazzante, problematico, deviazione dalla norma.
Nella migliore delle ipotesi il paradigma scientifico androcentrico può
trattare il ruolo della donna come problema sociale, filosofico, teologico,…
argomento di cui discutere; può parlare delle donne quando sono persone
eccezionali o quando il loro comportamento comporta dei problemi. Al proposito
le studiose femministe di storia evidenziano che molte fonti storiche che
riguardano le donne non sono descrittive della realtà ma prescrittive, avendo
esse intenti “educativi” o normativi e l’obiettivo di ridurre l’influenza ed il
potere delle donne. “Le idee degli uomini sulle donne non riflettono dunque
la realtà storica delle donne, potendosi dimostrare che le polemiche
ideologiche sul posto che spetta alle donne, sul loro ruolo o sulla loro natura
aumentano ogni volta che l’effettiva emancipazione delle donne e la loro attiva
partecipazione nella storia diventano più forti.”[8][8]
Le teologhe femministe, guardando oltre ed attraverso
i testi, vanno pertanto alla ricerca di chiavi di lettura per “far parlare” i
silenzi, per dare ad essi significato in modo che possano fornire elementi per
la conoscenza della realtà egualitaria ed inclusiva del movimento cristiano
primitivo. Procedono ad una ricostruzione storica che, a partire da pochi
elementi e racconti sulle donne, renda visibile la parte maggiore dell’iceberg.
Tentano di riformulare la storia e la cultura come prodotto ed esperienza di
entrambi, donne e uomini.
Esistono infatti alcuni testi del Secondo Testamento
detti “egualitari” che, nel corso dei secoli, hanno messo in luce la
possibilità di vedere e di operare in modo cristiano e non patriarcale, in
contrapposizione ai cosiddetti testi “patriarcalizzanti” ai quali si è attinto
e si attinge ancora oggi per giustificare l’esclusione delle donne dai ruoli
ecclesiali di maggiore responsabilità e per mantenere la loro subordinazione
nella chiesa e nella società.
La nascita delle teologie femministe trova le sue
radici nel libro “The Woman’s Bible” dell’autrice americana Elisabeth Cady
Stanton apparso nel 1895. Nell’intento di comprendere quali fossero
effettivamente gli insegnamenti della Bibbia, il testo ha assunto la forma di
un commentario scientifico dei passi biblici che parlano della donna attraverso
la loro reinterpretazione alla luce della nuova comprensione che le donne hanno
di se stesse.
L’autrice, nell’introduzione, metteva in risalto due
principi critici per un’ermeneutica teologica femminista: “1)
Per le sue implicazioni politiche "The Woman's
Bible" si rivelò impopolare e diede origine ad un ampio dibattito, anche
ad accese polemiche, che dimostravano quanto fosse significativa l’influenza
esercitata dalla Bibbia sulla lotta per la liberazione delle donne. Addirittura
un ecclesiastico formulò il sospetto che il libro fosse “l’opera delle donne e
del diavolo”; a questa accusa
L’autrice sottolineò che il compito degli storici non
è quello di valorizzare l’autorità di testi che giustifichino la subordinazione
delle donne (ad esempio attraverso l’utilizzo degli scritti di Paolo) ma quello
di riscoprire e portare alla luce l’esperienza e la pratica delle comunità
cristiane primitive. Nel ricostruire il passato del cristianesimo, a suo
parere, essi non devono trascurare le implicazioni e le conseguenze politiche e
sociali dei loro studi.
La necessità politica di un’interpretazione
scientifica e femminista della Bibbia veniva avanzata e sostenuta dal pensiero
che nessuna riforma è possibile in un settore specifico della società se non
viene condotta anche in tutti gli altri settori dal momento che tutte le
riforme sono interdipendenti.
La sua convinzione ed intuizione critica fu che il
vero messaggio della Bibbia fosse stato soffocato dalle traduzioni e dalle
interpretazioni degli uomini e che essa non fosse soltanto stata fraintesa o
male interpretata, ma utilizzata nella lotta politica, tra l’altro, contro il
diritto di voto alle donne. In contrapposizione alla tesi dottrinale che vedeva
nella Bibbia un testo ispirato letteralmente da Dio che in essa esprime la sua
parola diretta e la sua volontà, Cady Stanton insisteva sul fatto che essa è
stata scritta da uomini e riflette gli interessi maschili dei suoi autori.
Negava quindi l’ispirazione divina ad affermazioni bibliche negative e
degradanti riguardo alle donne, attribuendo i passi che contengono ingiunzioni
patriarcali alla mente di uomini che hanno lasciato la loro impronta sulla
rivelazione biblica; in questo modo, considerando la “Bibbia come un’opera
umana e non come un feticcio”[11][11],
l’autrice e le sue collaboratrici hanno dimostrato una migliore considerazione
per Dio offrendone un’immagine positiva ed accogliente.
Nonostante le sue critiche accese, Cady Stanton
riteneva che alcuni principi religiosi ed etici contenuti nella Bibbia fossero
ancora validi ed importanti (ad esempio il comandamento dell’amore) e
concludeva che essa non può essere accettata o rifiutata nella sua globalità,
che ogni passo offre significati e suggestioni differenti a chi legge e che è
necessario analizzare con attenzione le parti bibliche che riguardano le donne
per comprenderne le implicazioni androcentriche e far affiorare il messaggio
essenziale che esse hanno in sé.
Fino agli anni ’50 ci fu una sorta di letargo sia a
livello sociale che a livello teologico femminista. Le donne agivano dentro
ruoli imposti, spesso lontani dalle loro aspirazioni, frutto di una
rappresentazione della figura femminile generata dagli uomini che la voleva fra
le mura domestiche, posta al servizio del marito e alla cura dei figli. Le
donne non avevano ancora iniziato ad esprimere pubblicamente, con forme di
comportamento collettivo, il loro desiderio di identità, di liberazione, di
affermazione ma già il loro disagio era presente; la tensione verso la
perfezione e l’ineccepibilità all’interno delle mura domestiche, la rincorsa di
un modello ideale di femminilità stereotipato e costruito per mantenere in mano
agli uomini i centri di potere, l’adesione al progetto di realizzazione del
sogno americano del benessere costruito da altri e non rispondente ai desideri
delle donne, producevano malessere e senso di inadeguatezza. Così documenta la
sociologa statunitense Betty Friedan nel suo libro “The feminine Mystique”,
pubblicato nel
Questo testo diede il via ad una rivoluzione nella
società secolare che si avvertì nel mondo teologico solo qualche tempo dopo; il
desiderio di cambiamento però diventava sempre più importante tra le donne e
gli uomini più sensibili che diventavano consapevoli del nesso, che ormai non
era più possibile oscurare, tra l’oppressione domestica e quella ecclesiale.
Negli anni ’60 e ’70 cresce e si esprime la
consapevolezza femminile della condizione di subalternità, il desiderio delle
donne di comprendere ed affermare la propria identità in quanto soggetti e non
in relazione di complementarietà con l’uomo, il riconoscimento della capacità
di prendere decisioni in autonomia e dare una direzione alla propria vita. Tale
consapevolezza si sviluppava e cresceva soprattutto grazie all’incontro con le
altre donne che vivevano lo stesso senso di disagio, lo stesso bisogno di
esprimersi pur nella differenza di condizioni individuali e di contesto sociale
e culturale; raccontandosi “partendo da sé”, condividendo i propri sogni,
manifestando i personali desideri di cambiamento, uscivano dalla solitudine e
dall’isolamento e scoprivano la forza dello stare insieme, della comunità che
ascolta in modo profondo, della nascente solidarietà di genere. “Noi ci
diamo reciprocamente un potere, mentre reciprocamente ci ascoltiamo parlare.
Diamo questo potere ai diseredati, agli emarginati, quando siamo capaci di
ascoltarli mentre danno un nome, a modo loro, alla loro oppressione e
sofferenza… In questo senso l’ascolto può penetrare attraverso le strutture politiche
e sociali e creare l’immagine di un sistema nuovo.”[12][12] “… è nelle profondità
dell’esperienza che si trova la sorgente da cui scaturiranno immagini nuove.”[13][13]
Erano le origini del movimento femminista che aveva
come punto di avvio il “partire da sé”, dalla percezione che le donne hanno
della propria identità ed esistenza, dalla loro esperienza fino ad allora non
considerata degna di attenzione, essendo l’esperienza umana equiparata a quella
maschile.
Negli stessi anni di grande fermento sociale e
politico (anni ’60 e ’70), anche nel mondo della teologia e all’interno della
vita delle chiese avvenivano dei cambiamenti. Teologi come Paul Tillich e
Reinhold Niebuhr ritenevano che un’attenta analisi della “condizione umana”
elaborata con l’apporto della psicologia, della sociologia e della filosofia,
doveva essere il punto di partenza di ogni riflessione su Dio. Rudolph
Bultmann, esperto di studi biblici, sosteneva che la lettura dei testi non può
essere neutrale ma è filtrata dal personale bagaglio di esperienza, modelli di
riferimento e pregiudizi. I cosiddetti teologi politici come Dorothee Solle e
Jurgen Moltmann, portando all’estremo questa osservazione, affermavano che lo
studio del testo biblico, non solo non era obiettivo, ma era a servizio di interessi
ben precisi, quelli delle classi potenti dell’emisfero nord del primo mondo.
Nella chiesa cattolica il Concilio Vaticano II sembrò
pronunciare parole di rinnovamento ed apertura verso le domande poste dal mondo
ed il confronto con le altre confessioni religiose ed il marxismo, finora mai
ascoltate al suo interno. L’entusiasmo che nacque in quegli anni contagiò molte
donne e uomini anche se l’attesa del nuovo, mentre rimaneva viva e feconda e si
realizzava all’interno delle comunità di base, andò presto delusa nella chiesa
gerarchica.
Per quanto riguarda, per esempio, il ministero
pastorale delle donne, la maggior parte delle chiese protestanti tradizionali
accolse con favore tale innovazione che integrava la metà dell’umanità finora
esclusa, mentre la chiesa cattolica rimaneva, come sappiamo, rigidamente
ancorata alle sue posizioni; impermeabile ai venti di novità che giungevano, e
giungono ancora oggi, dalla società e dal contributo delle donne, consentì di
perpetuarne “l’asservimento dopo che la scienza ha reso possibile la loro
liberazione.”[14][14]
Mary Daly, nel testo citato che rappresentò la scintilla che diede l’avvio
ad un dialogo femminista sia in ambito cattolico che ecumenico, sosteneva che
il cattolicesimo in particolare fosse un fondamento ed una fortezza del
patriarcato, intendendo, con questo termine, il valore normativo attribuito
alla maschilità dalla nostra società che impedisce l’espressione piena della
femminilità. La conseguente oppressione delle donne si estende all’ambito
economico, sociale, emotivo e spirituale ed il patriarcato è l’espressione
socio-culturale di tale valore normativo.
Nonostante gli aspetti di rigidità e i tentativi
conservativi degli ambienti ecclesiastici, la spinta verso il rinnovamento
attraverso la partecipazione coinvolgeva anche il popolo cristiano che, sempre
più, sentiva di voler essere protagonista della sua vita politica e religiosa;
in questo contesto, che tendeva a valorizzare maggiormente l’esperienza di
ciascuno, le sacre scritture diventano un testo da leggere in prima persona a
partire dal bagaglio individuale di vissuti, di storia, di cultura, di
relazioni e anche di lotta. Questo fermento politico e religioso crescente che
si diffuse anche ed in modo significativo in America latina, proprio a causa
delle condizioni di grave oppressione economica e sociale, venne definito
“teologia della liberazione” e parlava di un Dio dalla parte degli ultimi. Al
tradizionale impegno dei cristiani a fianco dei più poveri ed emarginati si
univa l’analisi marxista delle condizioni che producevano tali povertà. CONTINUA
Da
Viottoli, cdb Pinerolo (TO)
Teologia della liberazione e
teologia femminista s’incontrano
Al termine degli anni ’60 la teologia della
liberazione iniziò a diffondersi, con difficoltà e polemiche, anche in Europa e
negli Stati Uniti dove la teologia femminista stava muovendo i primi passi;
essa suscitò l’interesse ed il consenso di molte donne che si occupavano di
teologia o che già stavano portando avanti il loro impegno a favore delle persone
più emarginate e della conquista dei diritti civili per i gruppi cui erano
negati. La teologia della liberazione offrì molti spunti alla teologia
femminista delle origini poiché la discriminazione in base al genere
s’intreccia con altre forme di oppressione ma, nonostante i numerosi punti di
contatto, le due procedettero parallelamente ancora per circa dieci anni per
avviare successivamente un dialogo che manteneva però sensibilità diverse.
Siamo di fronte a due movimenti con significativi
elementi di comunione ma anche con alcune differenze che possono però offrire
reciprocamente contributi e spunti interessanti per ampliare lo specifico
ambito di riflessione.
Né la teologia femminista né la teologia della
liberazione sono terreno esclusivo di accademici; in entrambe sono presenti
molti studiosi ma anche attivisti, organizzatori, membri del clero e persone
comuni.
La teologia femminista ha come punto di partenza la
personale presa di coscienza ed esperienza di discriminazione ed oppressione ed
il confronto all’interno di una comunità. La teologia della liberazione trae
origine dalla consapevolezza, da parte dei poveri, della loro condizione di
sfruttamento, soprattutto economica, e della loro forza come soggetto storico
collettivo per cambiare una società ingiusta.
Entrambe, dunque, auspicano l’affermarsi di un nuovo
concetto di universalità ed in questo modo, facendosi portavoce della
particolarità, avanzano critiche verso la disciplina teologica tradizionale, la
stimolano al cambiamento invitandola a porsi degli interrogativi circa le
proprie pretese di universalità. “…se ogni espressione teologica è parziale,
limitata e contestuale, ne consegue che il modello più adeguato sarà quello nel
quale potrà farsi udire il maggior numero di voci.”[15][15] ”Bisogna che il potere di dare
un nome a noi stessi, alle nostre esperienze, al nostro Dio, al nostro mondo,
venga restituito alle persone cui spetta di diritto. Questo potere, che è stato
tolto alle masse, deve essere loro restituito, affinché possa trovare espressione
la varietà di nomi e di rivendicazioni su tutto il complesso della realtà.”[16][16]
Entrambe le metodologie, pertanto, sono accomunate dal pensiero che
affermazioni a priori dogmatiche e confessionali siano inaccettabili. Esse si
somigliano perché, valorizzando una visione dinamica della realtà e della
teologia, sono orientate verso il processo (teologizzare) invece di essere
sistemi statici (teologia). Il concetto del “teologizzare”[17][17],
introdotto dalla teologia femminista ma accolto anche da quella della
liberazione, sottolinea appunto l’elemento della dinamicità; indica un modo per
aggirare il linguaggio e le immagini statiche della teologia tradizionale e
dare spazio ad una condivisione comunitaria di esperienze di fede,
all’espressione articolata e pluralista del senso religioso delle donne e degli
altri soggetti cui, storicamente, non è stata data voce. Entrambe le teologie
si servono, dunque, di metodi essenzialmente pluralistici in quanto
incoraggiano vari punti di partenza, una grande gamma di esperienze e la
possibilità di molte prassi diverse; pluralismo che supera i confini tra le
varie chiese e che dà a questi due metodi un carattere ecumenico, non avendo
essi alcun legame confessionale specifico.
I metodi utilizzati sono rigorosamente storici ma la
storia è sottoposta a nuove norme interpretative che vengono definite
“ermeneutica del sospetto”. Chi si serve di questi metodi parte dalla
considerazione che donne e poveri siano stati privati del proprio passato
nonostante abbiano dato e diano un significativo contributo alla complessiva
storia delle chiese. Il compito dell’ermeneutica del sospetto è proprio quello
di denunciare e tentare di trasformare “quella dinamica del potere che fa sì
che la storia sia fatta di favole che i vincitori raccontano sui vinti.”[18][18]
Sia la teologia femminista che quella della
liberazione sono profondamente radicate nella dimensione pastorale del
cristianesimo; sono metodologie circolari nel senso che trovano nella prassi,
nell’azione concreta a fianco dei più emarginati, il punto di partenza e le
conclusioni da cui ripartire, con loro; un altro viaggio di riflessione ed
approfondimento porterà nuovi elementi e aprirà nuove porte in un movimento
continuo di trasformazione e revisione. L’obiettivo di tale prassi e della
conseguente riflessione è quello di rendere le strutture ecclesiastiche e
politiche più rispettose della persona umana con tutte le differenze di genere,
di condizioni sociali ed economiche, di religione, di cultura che essa esprime.
“A differenza della teologhe femministe, (i teologi della liberazione) hanno
la tendenza a fornire categorie per una rinnovata fede cristiana, anziché a
stimolare gli interrogativi della base e lasciare che le categorie emergano da
sé, come tendono a fare le femministe. In ogni caso la loro teologia è
informata da una fede vissuta in un contesto di oppressione e l’urgenza del
loro compito scaturisce dalla necessità di prendere decisioni immediate in
situazioni politiche sempre più ostili.”[19][19]
Le differenze tra le due teologie mettono in evidenza
i punti deboli di ciascuna ma anche aprono delle possibilità di incontro, di
relazione reciproca e feconda che possa portare entrambe a esplorare luoghi
nuovi e permettere loro di integrare le carenze e gli aspetti mancanti.
Rispetto ai contenuti, come è facile intuire, nella
teologia femminista la priorità è assegnata all’esperienza di oppressione
vissuta dalle donne mentre nella teologia della liberazione tale priorità è
data alla vita e alla lotta dei poveri. Ciò non significa che da parte delle
teologhe femministe non ci sia attenzione ai poveri o che i teologi della
liberazione non ascoltino le esigenze delle donne nelle varie situazioni, ma
che i significati tratti dall’uno o dall’altro complesso di situazioni prendono
in considerazioni variabili che non sono comuni ad entrambi. Il contributo
reciproco è utile per indurre le femministe a considerare il tema delle classi
sociali e l’urgenza di liberarsi dall’oppressione del disagio materiale e i
liberazionisti ad affrontare l’analisi del sessismo e la consapevolezza della
particolarità di ogni esperienza.
Per quanto riguarda il rapporto con la chiesa
istituzionale vi sono all’interno delle due teologie posizioni e relazioni
differenziate. In generale si può dire che, la maggior parte delle teologhe
femministe cristiane, pur continuando in parte ad apprezzare i valori e le
comunità che si sviluppano all’interno delle chiese, manifestano un
atteggiamento critico nei confronti della chiesa istituzionale nelle varie
forme in cui si presenta; esse vivono con estremo disagio e sofferenza la
marginalità e l’esclusione delle donne dal potere decisionale e dai ruoli
ministeriali e la scarsa considerazione prestata ai loro scritti e alla possibilità di avviare un dialogo creativo ed
un dibattito stimolante.
I teologi della liberazione sono, in molti casi,
membri del clero, sono quindi parte integrante della struttura ecclesiastica
anche in termini di potere istituzionale. Questa posizione ha consentito di
portare alla discussione interna i temi caratteristici di questa teologia (ad
esempio la metodologia che si sviluppa dalla base e alla base ritorna) e di
influire, in qualche modo, sulla politica della chiesa in America latina. In
quella terra non è comunque evidentemente facile la convivenza tra spinte verso
la liberazione e verso la conservazione e gli scontri e le contrapposizioni tra
teologi della liberazione e il magistero sono presenti e talvolta drammatici.
Tuttavia, in molte situazioni, la chiesa è l’unica istituzione che ha la forza di
opporsi a governi locali autoritari e ciò rende importante, per i teologi della
liberazione, mantenere contatti con essa.
Un’altra
differenza significativa riguarda il concetto della divinità. “Nella
teologia femminista …va dall’immagine di Dio Padre (accettata con grosse
riserve) fino a quella della Dea, mentre nella teologia della liberazione
generalmente si accetta l’immagine tradizionale di Dio Padre, dominatore,
signore o re”[20][20]
affermando in questo modo l’esigenza, da parte di quest’ultima, di mantenere
una continuità col passato. La ricerca e lo sviluppo di nuovi simboli, al di là
dell’ambito tradizionale, che meglio rispondano ai tempi, alle diverse culture
e ai contesti di vita attuali è una sfida ed uno stimolo per entrambe le
teologie.
La teologia
femminista e la teologia della liberazione, le loro risorse ed i loro limiti:
l’analisi di questi aspetti ha portato alcune teologhe, ed in particolare la
citata Mary E. Hunt, a suggerire, quale migliore soluzione, l’elaborazione di
un metodo nuovo che viene definito “teologia femminista della liberazione”.
Esso, insistendo su un ampliamento di orizzonti che includa persone, problemi e
simboli nuovi si propone di offrire garanzie contro il rischio che le necessità
contingenti diventino il termine ultimo di analisi ed azione e di favorire il
superamento dei limiti che ciascuno di questi metodi non può oltrepassare da
solo.
Negli
anni ’80 nelle teologie della liberazione, altre all’impegno per la giustizia
sociale ed economica, si inizia a prendere in considerazione la discriminazione
in base al genere mentre la voce femminile, sempre più forte, delle minoranze
negli Stati Uniti e la presenza di teologhe afroamericane e ispaniche inducono
la teologia femminista a prestare maggiore attenzione alle differenze di
classe, razza, etnia tra donne. In questo modo l’apporto sempre più
significativo di culture ed esperienze differenti accentuava ancora di più il
carattere pluralista evidenziando chiaramente che non esiste un’unica teologia
femminista ma molte espressioni di essa.
Alcuni modelli di
interpretazione biblica
Di fronte alla Bibbia, non solo libro storico ma anche
testo portatore di significati ed autorità per i cristiani di oggi, i teologi
hanno individuato metodologie e modelli “per rendere giustizia a questa
tensione teorica tra le affermazioni teologiche e quelle storiche della
Bibbia.”[21][21]
La breve esposizione dei quattro metodi più
significativi elaborati dalla scienza biblico-storica consente di presentare un
quadro generale di riferimento che permetterà di affrontare successivamente,
nello specifico, le metodologie di interpretazione (ermeneutica) femminista ed
in particolare l’ermeneutica critica femminista di liberazione
proposta dalla teologa cattolica tedesco-americana Elisabeth Schüssler
Fiorenza.
Modelli di interpretazione
biblica
Metodo dottrinale: il testo biblico è inteso non come espressione storica della
rivelazione, ma come rivelazione stessa, non è la comunicazione della Parola di
Dio, ma è
Esegesi storica positivista: in contrapposizione col metodo precedente, si occupa
dei fatti e rincorre la possibilità di effettuare un’interpretazione neutrale e
distaccata rispetto ai valori. Tale interpretazione tenta di effettuare una
lettura dei testi oggettiva ed una presentazione di fatti storici in modo
scientifico.
Interpretazione ermeneutica dialogica: partendo dalla considerazione che un’interpretazione
neutrale è impossibile, critica rispetto al modello precedente, tiene conto
della relazione e dell’interdipendenza fra testo e comunità che l’ha prodotto o
fra testo e interprete, salvaguardando le procedure storiche sviluppate dal
secondo metodo. “Lo studio del mondo sociale della Bibbia ha messo in
rilievo che non basta ricostruire l’ambiente ecclesiale; la comunità cristiana
e la sua vita, infatti, sono sempre intrecciate con il contesto culturale,
politico e sociale.”[22][22]
Metodo della teologia della liberazione: il principio di riferimento è riconoscere che tutte le
teologie della liberazione sono sempre impegnate a favore o contro gli oppressi
e che la neutralità intellettuale, in un mondo in cui esiste lo sfruttamento e
l’oppressione, è impossibile.
Modelli di interpretazione
biblica femminista
Nell’opera di elaborazione di un modello di
ermeneutica femminista, le teologhe hanno attraversato esperienze differenti e
applicato metodologie che partono da presupposti diversi. Tutti i modelli
condividono il pensiero che, poiché il messaggio biblico fu rivolto ad una
società patriarcale, la sua forma è in relazione col contesto e con la sua
cultura. La cornice patriarcale e il linguaggio androcentrico sono la forma ma
non il contenuto del messaggio biblico che è rappresentato dalla vita di Gesù
la cui opera, deve sottolineare la teologia femminista, “non fu prima di
tutto quella di essere un maschio, ma quella di essere il nuovo essere umano.”[23][23]
La distinzione tra forma e contenuto consente di
riconoscere il linguaggio patriarcale della Bibbia senza accettarne il
contenuto patriarcale.
Metodo
femminista neo-ortodosso: tenta di isolare
Metodo
femminista androcentrico: con l’aiuto della sociologia della conoscenza,
cerca di allontanarsi dalla lettura di testi androcentrici e di definire un
centro vitale che generi nuovi testi culturali, nuove tradizioni e mitologie.
Vi è un rifiuto di tali testi poiché, se tutte le rappresentazioni della realtà
sono androcentriche, non è possibile isolare una tradizione di testi
femminista, o culturale femminile; il nuovo centro vitale femminista genererà
nuove costruzioni della realtà e nuove visioni della vita. Mary Daly, che è la
più significativa rappresentante di questa corrente, accetta la “costruzione
teorica androcentrica del mondo, ma la capovolge, facendo della periferia il
centro vitale di una costruzione femminista del mondo. Questo spostamento può
essere fatto nel linguaggio, nel rituale e nella teoria, ma è, da un punto di
vista sociale, situato ai confini di tutte le istituzioni socio-politiche e
culturali.”[24][24]
“Mentre questa concezione teorica è in grado di costruire un mondo vitale
femminista ai confini della cultura patriarcale, non è però in grado di
restituire la storia alle donne, dato che intende la storia patriarcale come
‘territorio del non – essere’, e non come l’arena della battaglia delle donne.”[25][25]
L’ermeneutica critica
femminista di liberazione
I
metodi precedentemente e sinteticamente descritti sono centrati sul problema
della legittimazione o del rifiuto teologici della Bibbia ma non prendono in
considerazione la ricostruzione storica femminista. Secondo la teologa
Elisabeth Schüssler Fiorenza non recuperare la storia, significa abbandonare le
donne alla loro marginalità storica e culturale, condannarle a restare
invisibili nelle rappresentazioni della realtà fatte da chi detiene il potere.
Per questo, a suo parere, le teologhe femministe non possono proprio
permettersi di non considerare i testi biblici androcentrici e la storia
patriarcale anche come testi rivelatori della propria storia.
L’ermeneutica
critica femminista di liberazione, il metodo che ella propone, spostandosi
da tali testi ma analizzandoli nell’ambito dei contesti storico-sociali da cui
sorgono, vuole rivendicare quella storia androcentrica umana e biblica come
storia appartenente anche alle donne. “…deve ricuperare le sue sorelle del
passato come vittime e soggetti partecipanti alla cultura patriarcale. Non deve
farlo creando un centro di vita ginecentrico ai margini della cultura e della
storia…”[26][26]
Il “passato ricordato” diventa “memoria sovversiva” perché
dà vita alle sofferenze e alle speranze delle donne del passato e richiama
anche ad una solidarietà con tutte le donne di ieri, oggi e domani che
condividono esperienze e visioni comuni.
E’
opportuno che un’ermeneutica femminista di liberazione che desideri valutare
criticamente la tradizione biblica, individui e respinga gli elementi che nei
testi propongono, nel nome di Dio, violenza, alienazione e subordinazione
patriarcali e recuperi e valorizzi tutti gli elementi che, invece, esprimono le
esperienze e le immagini di liberazione del popolo di Dio. Tale metodo, che ha
come valore la liberazione delle donne da istituzioni distruttive e strutture
di oppressione, sostiene che solo le tradizioni e i testi che rompono la catena
della cultura patriarcale hanno autorità teologica di rivelazione.
Interessante
è la proposta e la sfida che
Intendere
Seguendo
un pensiero analogo, le teologie della liberazione affermano con forza che il
messaggio vero e l’autorità della Bibbia vanno ricercati nella vita dei poveri
e degli oppressi a causa della loro emarginazione e che Dio ha guardato con
tenerezza ed ha scelto come destinatari della sua opera di protezione e
liberazione. “Un’ermeneutica critica femminista della liberazione condivide
la presa di posizione a favore degli oppressi delle teologie della liberazione,
ma, al tempo stesso, fa diventare terreno di liberazione delle donne non solo
la loro oppressione, ma anche il loro potere…
Secondo
Sebbene
i testi tradizionali ammessi dal canone conservino solo dei residui del
primitivo spirito cristiano non patriarcale, essi sono sufficienti per far
intravedere che il processo di patriarcalizzazione non è proprio della
rivelazione e delle prime comunità cristiane ma è avvenuto lentamente, nel
corso del tempo. Per questo motivo l’ermeneutica biblica femminista può trovare
gli elementi per affermare che la teologia e la storia cristiane delle origini
sono anche teologia e storia delle donne. Donne che nel movimento cristiano
primitivo occupavano posizioni di guida e assumevano funzioni importanti per la
comunità e che la teologia femminista ha il “dovere” di riportare alla memoria
di uomini e donne.
I
primi testi cristiani, come si è già avuta occasione di scrivere, non sono
descrizioni storiche del ministero di Gesù o della vita delle chiese primitive,
non ci raccontano come sono andate veramente le cose, né ci forniscono un
resoconto storicamente accurato della volontà di Dio, ma ci dicono quale
significato religioso assunsero esperienze condivise da molte persone. Sono
testi di impegno pastorale in cui gli autori cristiani delle origini hanno
espresso le loro intenzioni teologiche, gli insegnamenti che desideravano
trasmettere e le loro finalità pratiche ed “educative”, selezionando e
riformulando le fonti ed i materiali tradizionali a loro disposizione. I testi
intendono parlare dei problemi e della vita delle prime comunità cristiane
offrendo a tali esperienze una luce ed una interpretazione teologiche. Gli
autori non volevano semplicemente trascrivere ciò che Gesù aveva detto e
compiuto ma cercavano di capire il significato che la sua vita aveva avuto per
i suoi primi seguaci e le loro comunità.
La
comprensione storicistica delle origini cristiane, tuttavia, prevale ancora nei
libri di testo e nel pensiero di molti cristiani e teologi e costituisce la
base e la forza del fondamentalismo, tendenza biblico-teologica che offre una
visione unica e immodificabile, una parola sola, la “verità” indiscutibile che
non dà spazio alla pluralità delle esperienze ed alla ricchezza della loro
molteplicità. Secondo questa visione Gesù istituì la chiesa, ne determinò le
forme istituzionali e ordinò i dodici che continuarono l’opera del maestro
portando il messaggio che è, a sua volta, codificato nel Secondo Testamento
come sacra Scrittura. Secondo questa logica tutti gli sviluppi posteriori sono
già previsti dai testi sacri, scritti, immutabili; la “vera” chiesa se ne fa
garante e non ha deviato mai dalla tradizione apostolica. Tutto si svolge
all’interno di confini prescritti, di formule ripetute che richiedono un
permanente controllo sulla loro esatta espressione attraverso un processo che
trasforma i problemi esistenziali in questioni di rituale e di dogmatica, come
scrive Eugen Drewermann nel libro “C’e speranza per la fede?”.
Tale costruzione delle antiche origini non è però più
scientificamente accettabile ed è distruttiva dell’identità delle donne
cristiane che, secondo questa interpretazione, avrebbero fatto parte della
chiesa senza assumere posizioni direttive. In realtà, la maggior parte degli
esegeti sono concordi nell’affermare che Gesù non lasciò un “progetto completo”
per l’organizzazione della chiesa e che le prime comunità cristiane non erano
affatto unite da un pensiero solo, da una verità intoccabile; ogni gruppo
rifletteva sulla propria esperienza che veniva valorizzata come tale e non come
parola unica, adatta per ogni contesto ed ogni tempo (Franςois Vouga “Le
origini del Cristianesimo”, Claudiana Editrice, Torino, 2002).
La
scarsità di informazioni sulle donne è dovuta probabilmente al fatto che le
prime comunità ed i primi autori cristiani vivevano in un mondo patriarcale
condividendone la mentalità ed i valori. Il lavoro di selezione e redazione,
considerando le tradizioni e le informazioni sulle donne irrilevanti o, al
contrario, pericolose per la stabilità dell’organizzazione sociale, le ha rese
probabilmente in parte irrecuperabili. Questa considerazione è particolarmente
vera per i Vangeli e gli Atti degli Apostoli che furono scritti verso la fine
del I secolo quando il processo di patriarcalizzazione della chiesa primitiva
era già ben avviato. Pertanto, sostiene Elisabeth Schüssler Fiorenza, la
selezione e la trasmissione delle prime tradizioni cristiane hanno permesso la
costruzione della marginalità storica delle donne ma non rispecchiano la realtà
storica della funzione direttiva e dell’attiva partecipazione delle stesse al
movimento cristiano delle origini.
Ciò che però appare molto interessante e
particolarmente significativo è che, nonostante gli autori cercassero di
adattare il ruolo delle donne all’interno delle comunità cristiane rendendolo
simile a quello occupato nella famiglia e nella società, “non ci sia stato
tramandato un solo racconto o una sola affermazione in cui Gesù chieda che le
donne si adattino all’ambiente culturale patriarcale e vi si sottomettano.”[28][28]
“Discepolato di uguali”: inclusività
ed uguaglianza
Il
movimento di Gesù fu un movimento radicale di controcultura che proponeva alla
società valori ed esperienze di vita nuovi, contrapposti ai modelli gerarchici
e patriarcali diffusi al tempo in cui si sviluppò. Fu un movimento rinnovatore
interno al giudaismo che presentava un’opzione alternativa alle strutture
dominanti, piuttosto che un movimento di opposizione che rifiutava i valori e
la prassi del giudaismo stesso. Per questo motivo il cristianesimo aveva
attratto persone di tutte le estrazioni sociali ed in particolare quelle che
soffrivano di una sorta di privazione relativa; essa non si riferiva necessariamente alla mancanza di beni
materiali ed essenziali ma alla situazione di coloro che vivevano una
condizione di discriminazione o che si sentivano scontenti, sfavoriti, alienati
(intellettuali, donne, stranieri, ecc.). Seguire Gesù non significava solo
condividerne la visione della vita ed i valori ma partecipare della sua prassi
e del suo impegno sociale.
L’immagine
che il movimento di Gesù suggerisce alla nostra memoria è quello del pasto
festoso di un banchetto o di una festa di nozze cui tutti sono invitati a
prendere parte, condividendo cibi e bevande e assaporando la gioia di stare
insieme e di sperimentare il regno di Dio già in questo tempo. La mensa è
simbolo dell’accoglienza che caratterizza la comunità e dell’amore inclusivo di
Dio per tutta l’umanità. Non esistono luoghi, regole sacre e inviolabili,
pratiche cultuali che vengano prima delle persone; è il popolo che viene posto
in posizione centrale e rappresenta il terreno in cui la presenza e l’amicizia
di Dio si esprime. Amicizia che, avvicinando tutti gli esseri umani, anche
quelli considerati menomati, impuri o peccatori, genera pienezza, libera
dall’angoscia e dà significato all’esistenza. Quindi Gesù mangia con i poveri,
i peccatori, i pubblicani e le prostitute, con tutti coloro che, nella
mentalità giudaica, non appartengono al cosiddetto “popolo santo”, che sono, in
qualche modo, carenti agli occhi dei “giusti”.
E’ un
orizzonte inclusivo: tutti sono chiamati per nome ed invitati, accolti al
banchetto, donne e uomini, peccatori e “giusti”, prostitute, farisei. Nessuno
viene rimandato da dove è venuto, escluso perché non risponde a canoni
predefiniti. Per Gesù ciò che è centrale è la pienezza di tutti e non la sola
santità degli “eletti”. “Perciò le sue parabole traggono immagini anche dal
mondo delle donne. Le sue guarigioni e i suoi esorcismi assicurano la pienezza
alle donne. Il suo annuncio di capovolgimento escatologico – molti che sono
primi saranno ultimi e gli ultimi saranno primi – si applica anche alle donne e
alla disuguaglianza prodotta dalle strutture patriarcali.”[29][29]
La proposta di Gesù intende rendere le persone
complete, sane, pure, forti, riscattare l’umanità e la vita del popolo. La
salvezza non è solo per l’anima ma per la totalità della persona, donna e uomo,
nei suoi rapporti sociali. Nell’esercitare gli esorcismi Gesù, riconoscendo la
presenza di poteri che sfuggono dal nostro controllo, è preoccupato non
dell’impurità, ma degli effetti disumanizzanti e debilitanti provocati da
quelle forze che oggi non chiameremmo più “satana” ma strutture oppressive e
sistemi di potere non rispettosi della persona.
“In verità io vi dico, i pubblicani e le prostitute
entrano prima di voi nel regno di Dio” (Mt 21,31). In una società patriarcale la prostituzione, sebbene
sia una funzione essenziale del patriarcato, è la forma peggiore di peccato, di
contaminazione per una donna ed è assolutamente provocatorio e scandaloso che
esse entrino nel regno di Dio prima degli israeliti fedeli e giusti. L’insieme
di pubblicani, peccatori e prostitute doveva indicare, non solo la gravità
della situazione morale ma anche una classe sociale così povera da essere costretta
a dedicarsi a professioni poco onorevoli per sopravvivere. Nella Palestina
distrutta dalla guerra, dall’imposizione fiscale coloniale e dalla carestia, le
donne che si dedicavano alla prostituzione erano probabilmente numerose; si
trattava principalmente di donne senza un mestiere, cadute in miseria o che non
potevano trarre sostentamento dalla loro posizione nella famiglia patriarcale.
I peccatori di tutte le categorie erano persone
emarginate, pagate male e spesso anche maltrattate. Erano gli scarti della
società palestinese che rappresentavano la maggioranza dei discepoli di Gesù,
tra essi molte erano donne, e che, nella sua sequela, diventavano i primi,
erano saziati nei loro bisogni di amore e riconoscimento, non scacciati ma
invitati. Nel ministero di Gesù, Dio viene sperimentato come amore che non
esclude nessuno; a chi ascolta egli lancia una sfida alla solidarietà e
all’uguaglianza con l’ultimo in Israele.
Il
movimento di Gesù è dunque un “discepolato di uguali” dove i seguaci sono tutti
invitati alla stessa prassi di inclusività e uguaglianza testimoniata dal
maestro. In questo modo gli esclusi, coloro che erano senza futuro, tornavano a
sperare, erano nuovamente accolti in una comunità, tornavano ad avere dignità e
fiducia in sé in quanto figli amati da Dio.
“Noi
definiamo i migliori interessi delle donne come i migliori interessi della
donna più povera, più offesa, più disprezzata, più maltrattata della terra…
Nessuna donna sarà libera fino a quando non saranno libere tutte le donne.”[30][30]
Una delle prime dichiarazioni dell’odierno movimento di liberazione delle donne
esprime un concetto di uguaglianza molto simile a quello testimoniato da Gesù.
Nel I
secolo la maggior parte dei poveri, degli affamati e degli sfruttati erano
donne, soprattutto quelle donne che non potevano contare su intermediari maschi
che avrebbero potuto farle partecipare dei benefici della società patriarcale.
La
preoccupazione di Gesù per i poveri e gli esclusi non va pertanto contrapposta
al superamento delle strutture patriarcali. Le tradizioni su Gesù ci raccontano
che egli stava dalla parte dei poveri e si preoccupava anche per le donne ma
senza mai esporre in modo esplicito una strategia volta ad un cambiamento delle
strutture sociali. Egli sovverte implicitamente le strutture economiche e
quelle patriarcali proponendo rapporti umani diversi e liberanti. Nel mondo di
Dio donne e uomini non hanno più un rapporto di sottomissione e dominio, sono
persone che entrano in una vita comune, in un reciproco rapporto sociale perché
sono state create uguali nelle loro differenze individuali.
La
comunità del discepolato di uguali, secondo l’interpretazione maggioritaria
delle teologie femministe, si contrappone alla tradizionale famiglia
patriarcale “chiunque avrà fatto la volontà di Dio mi è fratello, sorella e
madre” (Mc 3,35). Il movimento cristiano non si fondava sull’eredità
razziale e nazionale o su linee di parentela ma su un nuovo vincolo familiare
con Gesù che includeva persone provenienti da ambienti razziali, culturali e
nazionali molto diversi. Questa è la vera famiglia di Gesù dove le donne sono
chiaramente comprese fra i suoi seguaci. Non sono invece citati i padri: la
nuova famiglia di Gesù sembra implicitamente respingere il loro potere ed ogni
pretesa di dominio sugli altri; è un invito all’abolizione delle strutture
patriarcali ed alla rottura netta con questo sistema basato sulla
contrapposizione padrone/schiavo. “Il nuovo vincolo nel discepolato di
uguali non ammette padri e in questo modo respinge il potere e la stima che la
struttura patriarcale dava loro.”[31][31]
Nella comunità la vera autorità ha le sue radici nella solidarietà “dal basso”
e nel lavoro con coloro che sono servi all’interno di essa.
Solo se i
racconti di Gesù sulle donne vengono situati all’interno della narrazione
complessiva della sua vicenda e del suo movimento in Palestina, si può
adeguatamente comprendere il loro carattere sovversivo. Infatti, nella comunità
del discepolato di uguali, il ruolo della donna non è periferico ma centrale
per la prassi della “solidarietà a partire dal basso”.
Le donne che avevano sperimentato la bontà del Dio di
Gesù favorirono la diffusione del suo movimento in Galilea e promossero la
partecipazione ad esso anche da parte dei non giudei salvaguardando i valori di
totale inclusività ed uguaglianza del discepolato di Gesù. Le donne galilee
ebbero inoltre una funzione decisiva per la continuazione del movimento anche
dopo l’arresto, l’esecuzione della condanna a morte del maestro e la sua
sepoltura. Esse non fuggirono da Gerusalemme dopo la sua cattura come
probabilmente fecero molti uomini tornando alla terra natia, ma furono le prime
a descrivere la loro esperienza accanto alla tomba vuota e a testimoniare la
notizia che la forza rivitalizzante di Dio si era manifestata in Gesù. Maria di
Magdala fu la più significativa fra le discepole galilee, quella che viene
indicata dalla tradizione come la prima a ricevere la visione di Gesù risorto.
I testi e le notizie storiche sul coinvolgimento delle
donne, come si è già detto, sono la punta di un iceberg nella quale emergono le
donne più importanti del movimento cristiano primitivo non come eccezioni ma
come esempi rappresentativi, sopravvissuti al silenzio storico, delle donne del
cristianesimo primitivo che consentiva ad esse di partecipare pienamente e di
assumere posizioni direttive. Insegnavano, predicavano, testimoniavano,
fondavano chiese domestiche; la loro autorità ed il loro ministero erano
rivolti a tutti e non si esercitavano solo a servizio di donne e bambini e
dentro ruoli e funzioni specificamente femminili.
La formula battesimale di
Galati 3,26-28: la libertà
Il tema della libertà “è il concetto teologico
centrale che riassume la situazione del cristiano davanti a Dio e in questo
mondo.”[32][32]
Nel I secolo, quindi, una donna schiava che diventava cristiana leggeva la
formula battesimale espressa in Galati 3,26-28[33][33] non solo come espressione
per dar forma, in modo simbolico, alla comunità cristiana, ma anche nella sua
dimensione operativa, per il potere di incidere sulle relazioni sociali e sulle
strutture della chiesa. Gli intrecci tra religione ed organizzazione sociale
erano già evidenti nel I secolo ed il messaggio di Gesù alimentava le speranze
di cambiamento dell’esistenza interiore, ma anche delle istituzioni sociali
patriarcali. “Se il rito primario di iniziazione non era più la
circoncisione ma il battesimo, le donne potevano allora diventare membri a
pieno titolo del popolo di Dio, con gli stessi diritti e gli stessi doveri.
Questo produceva un cambiamento fondamentale, non solo nella loro posizione
davanti a Dio, ma anche nella loro situazione e funzione nella chiesa e nella
società, perché nel giudaismo le differenze religiose sancite dalla legge
trovavano la loro espressione anche nella condotta comunitaria e nella pratica
sociale.”[34][34]
L’espressione “Non c’è né maschio né femmina” può quindi significare che i
rapporti tra sessi ed il matrimonio patriarcali non fanno più parte della nuova
comunità di Gesù, che le donne e gli uomini non vengono più definiti sulla base
dei loro ruoli femminili o maschili ma per il loro discepolato e per la forza
che ricevono dalla Spirito. S’invoca quindi non solo l’abolizione delle
divisioni culturali e religiose, del dominio e dello sfruttamento della schiavitù,
ma anche di quello fondato sulle differenze di genere. Senza nessuna
idealizzazione delle origini cristiane, le prime comunità del movimento di Gesù
si muovono nella direzione del superamento di tutte le distinzioni di
religione, razza, classe, nazionalità e sesso.
Questo orizzonte di riferimento poneva dunque il
movimento cristiano in una condizione di forte tensione con gli istituti della
schiavitù e della famiglia patriarcale di cui dà testimonianza Paolo di Tarso
con i suoi scritti e le sue esortazioni. Il conflitto dunque si estendeva alla
società più ampia, nell’ambito della quale la consapevolezza del privilegio
sociale e religioso maschile era diffusa fra gli ebrei ma anche fra i greci ed
i romani. Per gli uomini, pertanto, la conversione ed il battesimo comportavano
una rottura con la propria identità sociale e religiosa ed una rinuncia più
radicale rispetto alle donne ed agli schiavi che potevano invece intravedervi
un’apertura alla speranza. I padroni dovevano abbandonare ogni potere sugli schiavi
così come i mariti dovevano abbandonare il dominio su moglie e figli. E poiché
i privilegi sociali degli uomini si accompagnavano a quelli religiosi,
l’adesione al movimento di Gesù comportava anche la perdita delle proprie
prerogative religiose, aprendo la strada all’esercizio di funzioni direttive
anche da parte delle donne.
“Patriarcalismo d’amore”: il
processo di istituzionalizzazione
La condizione di conflitto con le strutture sociali in
cui viveva il movimento cristiano delle origini portò ad un processo di
graduale istituzionalizzazione. Il consolidamento dei ministeri e delle
strutture religiose si verificò nella seconda metà del I secolo anche se si
scontrò con una vasta opposizione proveniente dalla base.
Il “patriarcalismo d’amore”, in contrapposizione
col radicalismo provocatore di conflitti del movimento di Gesù, proponeva un
diverso modello di integrazione che consentisse alle comunità cristiane di
svilupparsi all’interno delle strutture sociali gerarchiche e patriarcali.
L’uguaglianza proposta da Gesù diventava così una condizione tutta interiore
che unisce le persone “in Cristo” mantenendo però in vita le fondamentali
differenze sociali e le gerarchie dell’ordine politico ed ecclesiale. Secondo
questo modello l’elemento religioso cristiano dell’amore (agàpe) è ciò che
serve per ridurre le tensioni ed accettare, con spirito di sacrificio e nel
nome di Gesù, le disparità esistenti e le situazioni di sfruttamento.
Il processo di graduale patriarcalizzazione della
chiesa che ha comportato il passaggio dal carisma al ministero, dalle strutture
egualitarie dei primi tempi all’ordine gerarchico, dal movimento radicale di
Gesù al patriarcalismo d’amore, viene visto da alcuni studiosi come
storicamente necessario e giustificato in base a fattori sociologici e politici
e non teologici. Scrive G. Theissen: “L’esistenza di stabili istituzioni
ecclesiastiche la dobbiamo al patriarcalismo d’amore cristiano, che ha talmente
attenuato – con successo e non senza intelligenza – il radicalismo del
cristianesimo primitivo, da consentire alla fede cristiana di presentarsi come
una forma di vita traducibile in prassi collettiva.”[35][35] Una valutazione analoga
viene espressa anche da E. Pagels che scrive “Se fosse rimasto multiforme,
sarebbe molto probabilmente scomparso del tutto dalla storia,… La sopravvivenza
della tradizione cristiana è dovuta, a mio parere, alla struttura organizzativa
e teologica sviluppata dalla chiesa emergente.”[36][36]
Gli studiosi che riconoscono come validi i concetti
sociologici di “necessità storica” e di “successo” sostengono che la
progressiva patriarcalizzazione del movimento cristiano era inevitabile e che
per crescere, svilupparsi e sopravvivere storicamente le comunità cristiane
dovevano adattarsi ed assumere al loro interno le tradizionali strutture
patriarcali della società nella quale erano inserite.
L’istituzionalizzazione del movimento cristiano
primitivo portò di fatto alla patriarcalizzazione delle funzioni direttive
ecclesiali e quindi all’esclusione delle donne dai ministeri della chiesa o
alla loro riduzione a posizioni subalterne e marginali. Relegate in gruppi
privi di potere, dovevano limitarsi al servizio alle donne e conformarsi agli
stereotipi femminili della cultura patriarcale. Il processo di
istituzionalizzazione delle strutture ecclesiastiche e la progressiva
emarginazione delle donne procedono con progressione direttamente
proporzionale. In questa prospettiva socio–politica l’eliminazione delle donne
dalle funzioni ecclesiali e la loro emarginazione in una chiesa patriarcale
viene presentata come necessità storica, come l’unica forma sociologica
possibile e storicamente produttiva di chiesa.
Le chiese delle origini, quindi, cercarono di
confrontarsi con un mondo ostile al loro messaggio e, nel tentativo di evitare
che un comportamento femminile innovativo e controcorrente desse scandalo e
compromettesse la sopravvivenza del movimento, sacrificarono le donne che
furono invitate a ritirarsi nella sfera privata della casa.
Anche Paolo, nelle sue Lettere, per quanto affermi in
modo inequivocabile l’uguaglianza di donne e uomini all’interno delle comunità
cristiane, è preoccupato di ridurre le tensioni tra esse e la società più ampia
e di non dare scandalo. Le donne, come gli uomini, afferma, esercitano la
profezia, rivolgendo all’assemblea parole di guida, di consiglio e conforto,
dirigono il culto della comunità, insegnano con autorità ed hanno gli stessi
diritti e doveri all’interno dei rapporti matrimoniali. Tuttavia, a vantaggio
della missione, egli introduce delle limitazioni circa il comportamento delle
donne (e non degli uomini) che partecipano alle assemblee religiose; ad esempio
formula l’invito ad avere delle acconciature “convenienti” o a non parlare
durante le assemblee perché questo è contrario “alla legge e alla tradizione.”
Pertanto Paolo, da un lato afferma l’uguaglianza e la libertà cristiane aprendo
alle donne la possibilità di una vita indipendente ed attiva, dall’altro “egli
subordina il comportamento delle donne nel matrimonio e nel culto agli interessi
della missione cristiana e riduce i loro diritti non solo come ‘ispirate’ ma
anche come ‘donne’.” La tradizione successiva “prolungherà queste
restrizioni fino a trasformare l’uguaglianza in Cristo fra uomini e donne, fra
schiavi e liberi, in un rapporto di subordinazione nella famiglia che, da un
lato, elimina le donne dalla direzione del culto e della comunità e,
dall’altro, limita il loro ministero all’ambito femminile.”[37][37]
Secondo gli studi di Elisabeth Schüssler Fiorenza il
modello patriarcale di sottomissione permise quindi, soprattutto, di ridurre la
tensione fra la comunità cristiana e la famiglia patriarcale pagana. In
particolare la conversione di mogli e schiavi provocò tensioni politiche fra la
società pagana e il movimento cristiano che venne accusato dagli scrittori
pagani del II secolo di distruggere la famiglia. Tali conversioni sovversive e
rivoluzionarie dei membri sottoposti al paterfamilias erano considerate anche
minacce all’ordine politico poiché nell’antichità l’ordine patriarcale della
casa era considerato modello per lo Stato. Se le mogli e gli schiavi cristiani
permanevano sottomessi ai loro signori potevano dimostrare che le accuse
rivolte contro i cristiani erano solo calunnie ingiustificate e che essi non
erano nemici dell’ordine politico romano ma che, anzi, lo sostenevano.
Il messaggio di Gesù, liberatorio per le donne che si
sentivano finalmente e pienamente accettate e valorizzate da Dio, rese capaci
di vivere a pieno le loro possibilità, veniva così snaturato e “l’evangelo
diventava un modo per bloccare un potenziamento in atto, che però non si è
potuto fermare.”[38][38]
Anche se i “passaggi” avvengono in maniera
differenziata da comunità a comunità e in tempi diversi, i valori supremi
diventano l’obbedienza e la sottomissione a coloro che detengono l’autorità in
famiglia e nella chiesa. Nelle comunità cristiane il ministero e le funzioni
direttive non dipenderanno più dalle risorse e dai doni spirituali di una
persona ma da caratteristiche di età e di genere. All’inizio prevaleva la
pratica dell’uguaglianza, molti e molte insegnavano, battezzavano e
presiedevano il culto e la comunità; più tardi si affermò un ordine diverso per
governare la chiesa poiché sembrò, col passare del tempo, sempre più
irrazionale e volgare pensare che tutti potessero alternarsi nell’animazione
delle comunità e nell’interpretazione delle scritture. E così, nei secoli
successivi, solo la gerarchia ufficiale poté sostenere di parlare con la “voce
stessa di Dio” e tutto ciò che non rientrava nei canoni e nella dottrina veniva
definito eresia.
La teologia femminista vuole mettere a nudo questa
strumentalizzazione del Vangelo attraverso lo studio di quei passi in cui Gesù
incontra personaggi femminili ed il suo messaggio ha un effetto liberante.
Nella sua esperienza le donne non vengono mai emarginate o discriminate ma
valorizzate in quanto soggetti autonomi, adulti, in grado di rispondere al suo
invito. E’ di notevole rilievo ed importanza che i Vangeli, nati da una cultura
in cui le donne sono limitate nel loro protagonismo e considerate pressoché
minorenni, presentino la figura di Gesù in relazione di reciprocità con esse;
il suo è un rapporto da persona a persona, senza alcuna discriminazione ed in
atteggiamento di ascolto, attenzione e condivisione, in aperto contrasto con le
regole di vita comunemente vigenti all’epoca. Gesù si accorge di ciascuno
(ricordiamo la donna che lo tocca in mezzo alla folla) e partecipa delle
vicende di ogni persona.
I vangeli di Marco e
Giovanni: le donne come modelli del vero discepolato
Mentre gli altri Vangeli e testi del Secondo
Testamento sono preoccupati di stabilizzare la condizione delle prime comunità
cristiane e di ridurre il contrasto e la forte tensione con le strutture
patriarcali della famiglia e della Chiesa del tempo in cui si svilupparono, gli
evangelisti detti “Marco” e “Giovanni” mettono in evidenza il carattere
alternativo delle comunità cristiane e insistono sul tema del servizio e
dell’amore come nucleo centrale della vita di Gesù. Il comportamento altruistico
come prassi e stile di vita cristiana viene indicato come appropriato alla
dirigenza cristiana e la possibilità per le donne di rivestire ruoli di
responsabilità è resa esplicita. “Gli autori dei Vangeli di Marco e di
Giovanni hanno reso impossibile alla chiesa cristiana dimenticare l’invito di
Gesù a seguirlo sulla via della croce. Perciò, dovunque l’evangelo sia
predicato e ascoltato, promulgato e letto, ciò che le donne hanno fatto non è
completamente dimenticato, perché il racconto evangelico ricorda che il
discepolato e la guida apostolica delle donne sono parte integrante della
prassi alternativa di Gesù, centrata sull’agape e sul servizio.”[39][39]
L’intento dell’autore è stato quello di rafforzare la
prassi e la fede della comunità alla quale si rivolgeva (ultimi trent’anni del
I secolo) facendo propria la tradizione e l’esperienza di Gesù e cercando di
rispondere ai bisogni, alle ansietà, alle debolezze, ai conflitti che
caratterizzavano la comunità stessa ed i discepoli descritti nella loro
dimensione più umana, con le loro fragilità, reazioni ed insuccessi.
Egli, lontano dal sostenere la necessità di adeguarsi
alle strutture sociali di dominio e sottomissione, afferma invece che non si
deve aver timore di violarne le norme, di andare controcorrente e di
sperimentare, di conseguenza, la persecuzione e la sofferenza.
Il tema della liberazione e della trasformazione è
dominante nel Vangelo di Marco dove i racconti degli incontri con Gesù parlano
di guarigioni dall’angoscia e dal senso di morte, di grandi cambiamenti, di
aperture a nuove prospettive, di riconquista di benessere e identità. La sua
morte è intesa come un riscatto, come denaro pagato per la liberazione degli
schiavi; il testo non parla di liberazione dai peccati ma di trasformazione
delle persone in cittadini liberi che non possono più tollerare relazioni di
dominio e sottomissione.
Gli studiosi sembrano concordare sul fatto che la
descrizione proposta da Marco dei più significativi discepoli di genere
maschile sia particolarmente critica e con connotazioni negative. Essi non
sempre comprendono Gesù e la sua missione, s’ingannano sulla sua identità, lo
tradiscono e lo abbandonano proprio nei momenti più critici della sua
esistenza, quando avrebbe avuto bisogno della vicinanza e del calore dei suoi
amici. Nel racconto della passione nessuno dei discepoli maschi lo segue nel
percorso drammatico che porta alla croce, essi lo abbandonano temendo che la
vicinanza di Gesù, condannato per insurrezione politica, possa mettere in
pericolo le loro vite. Nell’ampia cerchia dei discepoli di Gesù, vi sono però
anche molte donne (alcune sono citate per nome) che sembrano invece offrire
l’esempio del vero discepolato. Tra esse alcune lo hanno seguito dalla Galilea
a Gerusalemme, lo hanno accompagnato nel cammino verso la morte, sono state
viste ai piedi della croce nonostante fossero consapevoli che questa
esposizione avrebbe messo a rischio la loro sicurezza e la vita stessa. Sono le
donne che svolgono le azioni più significative in tutto il racconto della
passione e mettono in evidenza la polemica verso i discepoli maschi: è una
donna che unge Gesù per la sepoltura, è una serva che smaschera il tradimento
di Pietro e lo provoca ad agire coerentemente con la sua promessa, sono due
discepole, Maria di Magdala e Maria madre di Iose, che testimoniano del luogo
in cui Gesù è sepolto e sono tre donne che ricevono la notizia della sua
resurrezione.
Tre verbi sono usati per descrivere il discepolato
delle donne: il verbo seguire racconta della chiamata e della decisione
di diventare discepoli accettando di lasciare ogni sicurezza e di rischiare
sofferenze e persecuzione; il verbo servire che riassume l’intero
ministero di Gesù e sottolinea il fatto che le discepole hanno praticato il
vero ministero. L’ultimo verbo, salire, si riferisce a tutte le
discepole che avevano seguito Gesù dalla Galilea a Gerusalemme e fin sotto la
croce e che sono descritte come testimoni della sua vita e della sua
sofferenza.
“Malgrado il grandissimo timore per la loro vita, le
donne discepole stettero con Gesù nella sua sofferenza, cercarono di onorarlo
nella sua morte ed ora diventano proclamatrici della sua risurrezione. … Coloro
che sono i più lontani dal centro del potere religioso e politico – gli
schiavi, i bambini, i gentili, le donne – diventano i modelli del vero
discepolato.”[40][40]
L’autore del Vangelo di Giovanni sottolinea in modo
particolare i temi centrali dell’amore altruistico e del servizio reso agli
altri. Gesù chiede ai discepoli di amarsi reciprocamente ed essi danno
testimonianza al mondo in quanto vivono personalmente l’esperienza dell’amore.
Agire l’amore nelle relazioni di ogni giorno è un atto pubblico di accusa
contro le potenze distruttive dell’odio, della morte e del dominio che sono “di
questo mondo”. Il quarto Vangelo non propone quindi un adeguamento alle
strutture patriarcali greco – romane di potere ma racconta di una comunità
alternativa nella quale l’amore raggiunge la sua massima espressione quando si
rinuncia alla propria vita per gli amici.
I valori del servizio e dell’amore sono il riferimento
centrale anche per l’esercizio di ruoli di guida e funzioni direttive nella
comunità e nessuno ne è escluso a priori. L’autore del Vangelo di Giovanni non
sottolinea la guida speciale dei dodici Apostoli ma la realtà che tutti coloro
che hanno seguito Gesù, condividendo la sua esperienza, sono nati ad una vita
nuova ed hanno ricevuto la forza della nuova creazione. Il Gesù giovanneo
celebra l’ultima cena con tutti i discepoli e non solo con i Dodici, così come
il Gesù risorto appare a tutti i discepoli e tutti sono destinatari della
stessa missione ricevuta dal maestro.
Nella comunità di Giovanni il discepolato e le
funzioni direttive interessano donne e uomini; all’inizio ed alla fine del
ministero di Gesù è posto un racconto riguardante una donna e sono le donne
che, nei momenti cruciali, emergono come discepole esemplari e fedeli e modelli
per tutti coloro che appartengono alla comunità familiare di Gesù.
Il ministero pubblico di Gesù inizia col “segno” delle
nozze di Cana durante le quali è Maria, sua madre, che gioca un ruolo
importante per stimolare il figlio ad intervenire a favore dei suoi amici. La
reazione di Gesù “Che v’è fra me e te o donna?”[41][41] allontana se stesso dalla
madre biologica e la pone fra le discepole esemplari. Ed è in questa veste che
Maria, con autorevolezza, esorta i servi a fare ciò che egli dirà.
E’ la donna Samaritana (Gv 4,1-42), incontrata presso
il pozzo di Giacobbe della città di Sichar in Samaria, che dialoga con Gesù, lo
riconosce, racconta poi a tutti la sua esperienza profonda e, attraverso la sua
personale testimonianza, stimola molti ad avvicinarsi a lui ed a conoscerlo
direttamente. La donna è descritta nel Vangelo di Giovanni come la
rappresentante della missione fra i samaritani che però, attraverso l’incontro
con Gesù, arrivano a fondare la propria fede non più sul racconto dei
missionari, ma sulla personale esperienza della sua presenza e rivelazione.
Marta, Maria e Lazzaro di Betania (Gv 11, 1-46) sono descritti come amici che Gesù amava. In Giovanni, Marta e Maria non sono descritte in contrapposizione l’una con l’altra come in Luca, ma come due “ministri” che svolgono funzioni diverse durante un pasto che ha luogo una domenica sera, giorno in cui la chiesa primitiva celebrava l’eucarestia. Mentre “Marta rappresenta la piena fede apostolica della comunità giovannea, …Maria di Betania dà forma alla giusta prassi del discepolato.”