Le discussioni riguardanti il rapporto tra la vocazione a vivere per tutta la vita nella castità perfetta, testimoniata dalla scelta di una vita celibataria, e la vocazione al ministero sacerdotale, si protraggono,ormai, da secoli come risulta dalla storia della Chiesa.

Tali discussioni hanno cominciato a prendere piede dal momento in cui questo rapporto, giudicato “sommamente conveniente” per la vita sacerdotale, è stato imposto per legge a tutti coloro che sono stati chiamati da Dio al ministero sacerdotale.

Tale decisione, venne presa da coloro che nella Chiesa, hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale. Essi pur riconoscendo la vocazione sacerdotale come divina nella sua ispirazione e distinta dal carisma che induce alla scelta del celibato come stato di vita consacrata, stabilirono che la vocazione sacerdotale non poteva diventare definitiva ed operante senza il loro collaudo ed accettazione. Pertanto, con l’autorità conferita a loro, decisero di ordinare sacerdoti solo coloro che avrebbero scelto di vivere per tutta la vita in castità perfetta, rinunciando all’esercizio della propria sessualità nell’amore coniugale, e non altri.

Inoltre, sempre coloro “che nella Chiesa, hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale”, ritennero che il rapporto di intima convenienza tra le due vocazioni – come affermò lo stesso papa Paolo VI – non fosse fondato su motivi umani di ordine sociologico, storico o di opportunità pastorale, ma unicamente su motivi teologici che si richiamano al mistero di Cristo e della sua missione, affermando che questa prescrizione è solo il risultato di una intuizione spirituale della Chiesa [= di coloro che nella Chiesa, hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale”, perché il termine “Chiesa”, in sé stesso, non può essere riferito in modo esclusivo al papa, il quale ha riservato a sé ogni decisione in questo campo) “mediante il carisma di percezione che le è proprio e che le proviene dal fatto di essere “la sposa di Cristo ed il tempio vivo dello Spirito Santo”, non riconducibile, quindi, agli schemi della pura ragione.

 Anche la terminologia che indica la Chiesa come “la sposa di Cristo ed il tempio vivo dello Spirito”, non si può riferire solo al papa, ma si deve riferire a tutti i battezzati che, appunto, per il battesimo sono diventati “popolo di Dio” ( = Chiesa = sposa di Cristo) e tempio vivo dello Spirito Santo.
Ogni battezzato, se preso singolarmente, compreso lo stesso Santo Padre (= il Papa) per quanto grande possa essere l’autorità o la responsabilità legata al ruolo che svolge all’interno della Chiesa, è solo “uno dei tanti che formano la Chiesa”, ma non può mai dire di essere lui “la Chiesa”, escludendo, così, tutti gli altri. Soprattutto, quando si tratta di prendere delle decisioni che riguardano l’organizzazione dei vari ministeri o diaconie, attraverso le quali la Chiesa perpetua nella storia la presenza e la salvezza di Cristo.
Venti secoli ci separano ormai dalla venuta del Figlio di Dio sulla terra e dalla nascita della chiesa e del cristianesimo. Il ministero, nei suoi molteplici aspetti di diakonia (servizio) – come c’insegna la Sacra Scrittura - viene da Dio e si colloca all’interno della comunità, non sopra la comunità. E’ una chiamata che Egli fa all’uomo, perché ognuno, spinto dall’amore, assuma nei confronti dell’altro l’atteggiamento del “servo”. Ma, noi sappiamo come gli avvenimenti della storia abbiano segnato positivamente o negativamente la nostra attuale comprensione della chiesa e dei ministeri che sono sorti nelle varie comunità cristiane, anche se, lungo il corso dei secoli, la Chiesa ha sempre cercato di vivere nello stile di vita proposto dal Maestro e nella fedeltà alla sua chiamata evangelica.

 Tuttavia, se è vero che la chiesa deve essere fedele a Gesù Cristo, è anche vero che questa sua fedeltà non può essere concepita come una semplice ripetizione della sua formulazione iniziale o delle sue istituzioni del passato. Infatti, lo Spirito Santo che agisce nel mondo e nella chiesa d’oggi come ha agito in quella d’ieri, può indirizzare la chiesa verso un aggiornamento, un rinnovamento delle formule e delle istituzioni del passato, per essere, veramente, “la luce delle nazioni”.

Oggi, grazie alla ricerca storica e teologica conosciamo più di quanto non si conoscesse in passato sull’attuale configurazione istituzionale della chiesa. Sappiamo, per esempio, come in moltissimi suoi aspetti, la Chiesa istituzionale non sia l’espressione diretta della volontà di Cristo, quanto piuttosto la conseguenza di decisioni prese da uomini, anche se a ciò legittimati e di strutture che hanno preso piede lungo la sua storia millenaria e sono state poi codificate.

 Questo significa che l’immagine di chiesa fin qui tramandata, fatti salvi i suoi tratti essenziali voluti da Cristo, dovrebbe essere ripensata in alcuni suoi aspetti, riguardanti le varie colorazioni assunte lungo il corso della storia ed, eventualmente, anche modificata, per potersi incarnare nelle diverse culture dei popoli ai quali si rivolge e non essere, invece, l’imposizione di una “cultura diversa”.

Coloro che nella Chiesa, hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale riconoscono che questa intuizione è stata motivata, specialmente in certi periodi storici, in maniera non sempre corretta. Infatti nella introduzione obbligatoria del celibato, mediante legge canonica, hanno influito in primo tempo, anche dei motivi non del tutto validi, come quello della purezza rituale, necessaria per poter celebrare l’Eucaristia e per amministrare i Sacramenti od una concezione esccessivamente pessimistica della sessualità e della donna. Ed anche questo contenuto storico fa parte della Tradizione alla quale, coloro che hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale, si appellano per conservare il rapporto tra sacerdozio e celibato allo “status quo”, anche se le ragioni, invece, per le quali, oggi coloro che nella Chiesa, hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale sostengono che questa convenienza di legame tra celibato e ministero sacerdotale poggia su convinzioni ben diverse, cioè fondate sull’intuizione telogica, spirituale ed escatologica del mistero di Cristo e la sua missione, accompagnate dal massimo rispetto nei confronti della sessualità umana e del matrimonio cristiano che, per volontà di Dio, continua l’opera della prima creazione ed è stato assunto nel disegno totale della salvezza, acquistando un valore ed un significato nuovo. Gesù lo ha onorato ed elevato alla dignità di sacramento e di misterioso segno della sua unione con la Chiesa, cioè con tutti i battezzati, sia celibi che sposati.
E’ ancora vero che non ci sono prove inconfutabili che consentono di affermare che Dio dona necessariamente il carisma del celibato a tutti quelli che chiama al sacerdozio, tuttavia, coloro che nella Chiesa, hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale, hanno stabilito che il sacerdote sia un uomo indivisibilmente unito a Cristo ed esclusivamente donato alla sua persona; un uomo pienamente disponibile per l’apostolato e per il servizio ai poveri; un uomo che con la sua esistenza, sia un testimone del Regno di Dio ed un segno delle sue realtà escatologiche.

 In realtà si tratta di un cammino di conoscenza, di amore e di servizio, verso Dio, Cristo ed il prossimo che tutti – e non solo il sacerdote - siamo chiamati ad incarnare ed a testimoniare nella nostra vita. Ciò che ci distingue, in certo qual modo gli uni dagli altri, è la diversità dei doni che abbiamo ricevuto dallo Spirito Santo, ma non la diversità dell’impegno che ciascuno deve mettere nel cammino verso la santità. Tanto è vero che Gesù ha dato come ideale da attuare quello di “essere perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli”.

Dov’è, allora, la diversità tra il sacerdote (colui che ha ricevuto il sacramento dell’ordine) ed il laico (cioè colui che non ha ricevuto il sacramento dell’Ordine) ?

 Dal fatto che il sacerdote è chiamato ad una santità diversa da quella del laico ? Certamente no ! Perché non esistono santità diverse, ma solo percorsi diversi per diventare santi, caratterizzati dalla diversità dei doni ricevuti dallo Spirito Santo.

 Dal fatto che il sacerdote deve vivere nella castità perfetta, di cui il celibato dovrebbe essere il visibile segno esteriore? Certamente no! Perché anche molti laici scelgono di vivere nella castità perfetta, come cammino verso la santità, alla quale si sentono chiamati dallo Spirito, senza per questo ricevere il sacramento dell’Ordine.
La differenza sta proprio in questo : ricevendo il sacramento dell’Ordine, il cristiano viene ad essere costituito “ministro sacro” con la missione di “pascere pastoralmente il gregge di Dio” [espressione ricca di significato, usata da Pietro (1Pt 2,10), da Paolo ( 2Cor 6,16) e da Giovanni (Ap 21,3)], consacrato e deputato ad adempiere le funzioni di magistero, di santificazione e di governo, nella persona di Cristo Capo. Funzioni che sono così essenziali alla vita della Chiesa che senza di esse la vita della comunità ecclesiale non potrebbe sussistere. Basta pensare, ad esempio , alla celebrazione eucaristica. Tutti i cristiani offrono l’Eucaristia, in virtù del battesimo che li ha resi partecipi del sacerdozio regale di Cristo, ma se non ci fosse il sacerdote, cioè il cristiano ordinato e quindi consacrato e deputato ad agire “nella persona di Cristo”, non ci sarebbe Eucaristia.
Ma, il sacerdote può fare tutto questo, in virtù del sacramento dell’Ordine e non tanto perché è celibe o sposato.
Tuttavia, nonostante la diversità proveniente dall’ordine sacro, tra i laici ed i chierici esiste una comunanza di azione ecclesiale pur nella differenza di ruoli, in quanto entrambi sono titolari della missione della Chiesa perché battezzati e cresimati. Per volontà di Cristo, infatti, alcuni sono stati costituiti dottori, altri pastori e dispensatori dei misteri. Così, nella stessa diversità, tutti danno testimonianza della mirabile unità che esiste nel corpo di Cristo, dal momento che “.. un unico e medesimo Spirito opera tutte queste cose” (1Cor 12,11).
Infatti, “comune è la dignità dei membri per la loro rigenerazione in Cristo, comune la grazia d’adozione filiale, comune la vocazione alla perfezione; non c’è che una sola salvezza, una sola speranza ed una carità senza divisioni (LG n.32,3). Nessuna ineguaglianza, quindi, in Cristo e nella chiesa che sia legata alla stirpe o nazione, alla condizione sociale o al sesso, poiché “non c’è né Giudeo né Gentile, non c’è né schiavo né libero, non c’è né uomo né donna: tutti voi siete uno in Cristo Gesù” (Gal3,28; Col 3,11).

La convenienza, allora, intuita tra il celibato ed il ministero sacerdotale che viene definita, da coloro che nella Chiesa hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale, come “sommamente conveniente”, è in rapporto a che cosa ?

 Tale convenienza è basata unicamente su motivi teologici e non piuttosto su altre motivazioni più umane e legate a situazioni organizzative, come il sostentamento del sacerdote sposato e della sua famiglia; l’alloggio; questioni ereditarie; paura che anche il matrimonio del sacerdote possa fallire, come quello di tanti laici…educazione dei figli… ecc…? Situazioni che non si sa come affrontare oppure situazioni che non si vogliono, in alcun modo, affrontare per gli innumerevoli problemi a cui darebbero vita all’interno delle varie comunità ?

Se tale convenienza è basata unicamente su motivi teologici, perché il Santo Padre ha riservato a sé ogni decisione in merito a questo problema ? Per paura, forse, che in una pubblica discussione, aperta a tutta la Chiesa di Dio, le opinioni che vorrebbero scindere le due vocazioni prevalgano su quelle che vogliono mantenere, invece, il legame tra le due vocazioni ?

 Di questa paura ne diede ampia prova Paolo VI, quando in un messaggio, letto al Concilio Vaticano II, l’11 ottobre del 1965, mise in guardia i Padri Conciliari contro una pubblica discussione sull’argomento “celibato sacerdotale”, riservando, invece a sé ogni decisione a proposito. Mise in guardia anche i vescovi che parteciparono al Sinodo del 1971 dal lasciarsi influenzare, nelle loro decisioni, dalle diverse opinioni circolanti nella Chiesa e a tale scopo, mandò ad ognuno dei partecipanti il libro che difendeva il vincolo esistente tra celibato e sacerdozio, di Joseph Coppens, Sacerdoce et célibat, Duculot-Peeters, Gembloux-Louvain 1971, 752 pagine.

 Infine, nel breve rescritto in cui confermava e pubblicava i due documenti sinodali: Sacerdozio ministeriale e Giustizia nel mondo, il papa sottolineò come nella Chiesa latina, con l’aiuto di Dio, si continuerà ad osservare nella sua integrità, la disciplina attuale del celibato sacerdotale ( Cfr. AAS 63(1971) 897)

Tuttavia è giusto che nella Chiesa si parli ancora di questo problema : “sacerdozio e celibato”, con molta onestà e chiarezza, ma non con l’intenzione di voler fare delle rivendicazioni sindacali di categoria, perché nella Chiesa tutto è dono di Dio, ma perché il parlare ed il discutere apertamente, per esempio, della proposta di scindere le due vocazioni (sacerdozio e celibato), e che viene fatta da diversi membri del popolo di Dio (vescovi, sacerdoti, laici) non ebbero mai lo scopo di negare che il celibato sacerdotale rappresentasse un dono di sé in Cristo e con Cristo alla sua Chiesa (= a tutti i battezzati) ed esprimesse un servizio totale del sacerdote alla Chiesa (= a tutti i battezzati) nel Signore e con il Signore”[1], o nascesse dalla “carità pastorale”[2], o esprimesse certamente la totalità dell’affetto del sacerdote alla sua comunità, o si configurasse quasi come un “sacramento” di quell’amore che stringe il Signore alla Chiesa ( = a tutti i battezzati) sposo alla sposa, o costituisse per i membri della comunità un segno che l’amore di Cristo offre loro, mediante lo stile di vita del suo rappresentante, o diventasse così, in qualche modo, anche il “sacramento” del regno di Dio[3], un segno valido ed efficace ed una testimonianza misteriosa d’amore che “ la società moderna ha un estremo bisogno di ritrovare come valore trascendente ed eterno, per recuperare il vero senso della vita e della storia, per superare la filosofia del nichilismo e dell’edonismo[4].
Le varie proposte di liberare la vocazione sacerdotale dall’obbligo di percorrere la stessa strada di colui che ha scelto la vita consacrata, scegliendo di vivere nella castità perfetta, nella povertà e nell’obbedienza, hanno semplicemente lo scopo di evidenziare tutte le problematiche legate ai singoli sacerdoti (il loro disagio e sofferenza interiore; le umiliazioni, l’isolamento e la negazione della loro esistenza sacerdotale nella comunità, costretti al silenzio ed all’anonimato, qualora scegliessero contro corrente; le mille difficoltà dell’esistenza per sopravvivere con dignità insieme alla loro famiglia…ecc ) come all’intera comunità ecclesiale, la quale fino a questo momento è sempre stata privata di qualsiasi partecipazione alle decisioni in merito e specialmente da ogni cammino formativo e di sensibilizzazione per poter affrontare questi problemi umani dei pastori del gregge di Dio….volutamente tenuti nascosti ecc..). Non bisogna dimenticare che non si tratta di discutere su un dogma di fede, ma solo su una “convenienza” che pur essendo stata percepita solo da alcuni (cioè da coloro che nella chiesa hanno la potestà e la responsabilità del ministero per la comunità ecclesiale), è stata, invece, imposta per legge canonica a tutti i sacerdoti della Chiesa latina, mentre è “tollerata”, invece, per i sacerdoti della Chiesa Cattolica Orientale.

 Tutta la Chiesa ( il papa, i vescovi, i sacerdoti, i laici), cioè tutti i battezzati dovrebbero farsi carico di questo problema realmente e visibilmente esistente nella vita della Chiesa e considerando le necessità spirituali e pastorali di molte comunità ecclesiali, trovare delle modalità nuove secondo le quali organizzare il ministero sacerdotale e formare coloro che sono chiamati da Dio a tale ministero, sempre tenendo presente il bene e la salvezza delle anime che è lo scopo primario della Chiesa, cioè di tutti i battezzati, perché tutti – indistintamente - sono chiamati a costruire il Corpo mistico di Cristo, ciascuno secondo i doni ( i carismi) ricevuti dallo Spirito Santo.

La concezione della chiesa come “popolo di Dio”, pellegrinante sulla terra (LG, 9; EV 1/310) esprime un aspetto molto importante, in quanto prima di ogni distinzione e differenziazione fra ministri ordinati e laici, afferma, nel nome di Gesù, l’uguaglianza e la pari dignità di tutti i battezzati (maschi e femmine), i quali formano insieme (e solo insieme) il popolo di Dio. Il Papa stesso, secondo questa prospettiva, figura come il più umile sacerdote e diacono, ed è, anzitutto, un fedele che insieme agli altri fedeli forma il popolo di Dio, riunito dal Padre a immagine del Figlio per la grazia dello Spirito.

 In questa visione di chiesa, l’accento non cade più sul suo carattere giuridico, ma sul carattere di comunità di grazia, nella fede, che esige una visibilità anche nella sua esistenza legata al tempo.
La concezione, poi, della chiesa come “comunione”, sottolinea invece il suo aspetto di icona, cioè d’immagine e sacramento di Dio Trinità e partecipa alla comunione che esiste fra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo (LG,4; EV 1,287). Dal momento che Dio può essere pensato solo come comunione e comunicazione, la comunione e il dialogo diventano “elementi essenziali” per la vita della chiesa. Di conseguenza, se tutti i battezzati formano il soggetto comunitario della chiesa, allora occorre che tutti i cristiani partecipino a tutti gli aspetti della vita della chiesa e ai suoi processi decisionali e che il loro diritto alla parola e la loro partecipazione alle decisioni siano giuridicamente assicurati.

Queste prospettive relazionali dettate dalla “comunione” e dalla “comunicazione” non indicano soltanto un modo nuovo di esercitare il ministero nella chiesa e una nuova cooperazione che dovrebbe esistere tra i ministri ordinati ed i laici, ma spingono, anche, a ravvivare la stessa struttura ecclesiale come una “comunione di battezzati” che conferisce ad ogni credente la stessa dignità e la stessa importanza. Infatti, “fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del corpo di Cristo” (CIC, can 208).
La dignità e l’uguaglianza di tutti i battezzati è un dato originario e basilare che viene prima di qualsiasi altra distinzione in servizi e ministeri. Nella chiesa, infatti, non esistono persone non chiamate, ma tutti sono responsabili della missione della chiesa, proprio in forza del sacerdozio comune ad ogni battezzato (LG, 32; EV 1/366). Questo significa che l’ordinazione degli uni (sacerdoti) non può comportare la sotto ordinazione di tutti gli altri (laici).

 Infatti, colui che ha ricevuto il sacramento dell’Ordine (= ministro ordinato) non è più cristiano di qualsiasi altro fedele. Il suo elemento specifico consiste nel rendere al popolo di Dio, il servizio per il quale è stato preposto, cioè “preservare e tramandare l’origine santa dell’evento Cristo”. Inoltre, il ministero ordinato, inteso come servizio al popolo di Dio, deve risultare chiaramente dal modo in cui viene esercitato, seguendo la parola dell’apostolo Paolo: “Noi non intendiamo far da padroni sulla vostra fede: siamo invece i collaboratori della vostra gioia”(2 Cor 1,24). Quello che i battezzati, oggi, desiderano non è tanto l’abolizione dell’apparato burocratico istituzionale della chiesa, quanto piuttosto che essa diventi sempre più “comunione” (Koinonia), “servizio” (diaconia) “partecipazione”; una chiesa di “fratelli e sorelle” per testimoniare la viva realtà di Dio che è comunione, dialogo in Gesù Cristo, nello Spirito Santo, dal momento che è formata da ministri ordinati e da semplici fedeli, che, insieme e solo insieme formano il “popolo di Dio”.

Tuttavia, l’affermare che tutti i fedeli sono uguali in dignità, non comporta la soppressione del ministero ordinato; come l’affermare che anche il semplice fedele deve avere il diritto di parola e alla condecisione, non significa che la verità debba stare dalla parte della maggioranza. Lo stesso esercizio dell’autorità, specialmente di quella religiosa, di per sé così diversa da ogni altra, dovrebbe subire un profondo cambiamento, specialmente nel suo esercizio, senza con questo significare di volere la negazione dell’autorità stessa.

Gli studiosi nel cercare di capire e spiegare, da angolazioni diverse, il perché la Chiesa, seguendo una speciale intuizione, fra i tre consigli evangelici della povertà, della castità ed dell’obbedienza, abbia scelto solo quello del celibato o della castità perfetta e l’abbia imposto per legge, a tutti coloro che erano chiamati da Dio al sacerdozio, ritenendolo sommamente conveniente al ministero sacerdotale, e perché continui, ancora oggi, nonostante tutte le difficoltà… le defezioni… la non trasparenza e la non coerenza di vita di molti sacerdoti… a considerare inscindibili le due vocazioni, hanno dato le seguenti motivazioni

Ragioni di ordine psicologico e sistemico.

Il vincolo tra celibato e sacerdozio ministeriale che oggi viene imposto dalla Chiesa con una disposizione di legge e le discussioni che continua a suscitare [anche se in realtà queste non sono mai mancate nella storia della Chiesa, almeno a partire dal IV secolo in poi] mette in risalto l’aspetto della centralità del potere e di coloro che nella Chiesa lo detengono, esasperando, nello stesso tempo, il conflitto di autorità.
La Chiesa cattolica, anche se di origine divina, ha la caratteristica di un complesso sistema sociale e come in ogni altra grande organizzazione, i suoi membri che sono degli esseri umani con i loro pregi, ma anche con i loro limiti e difetti, vengono influenzati dalle leggi relazionali che reggono i sistemi.
In pratica questo significa che la sua vita e la sua capacità di adattamento dipendono dall’equilibrio di svariati fattori che ci sono all’interno di ogni sistema e che sono tra loro parzialmente autonomi e nello stesso tempo interdipendenti.
Possiamo considerare il SISTEMA ECCLESIASTICO composto da tre “sottosistemi” (o sistemi secondari).
1- Il primo sottosistema è quello amministrativo e legislativo formato dal Papa e dai Vescovi che hanno la responsabilità di fare le leggi, di amministrare, di controllare e di coordinare le innumerevoli attività della chiesa, in conformità alla Parola di Dio e alla tradizione apostolica della Chiesa.
2- Il secondo sottosistema è quello esecutivo formato dai sacerdoti e dai religiosi, che hanno il dovere di svolgere le operazioni pratiche necessarie per soddisfare i bisogni pastorali e spirituali della comunità dei fedeli.
3- Il terzo sottosistema è formato dai semplici fedeli che hanno l’obbligo di tradurre le credenze e i valori ecclesiali nella loro vita personale e nei modelli sociali.

Ognuno dei tre sottosistemi della Chiesa, svolge una funzione di importanza vitale, ma essenzialmente diversa:
- i membri di ogni gruppo hanno risorse e talenti specifici, che devono preservare ed usare per raggiungere i loro fini;

-          i bisogni e problemi di ogni sottosistema sono diversi; anzi, alcuni sono così esclusivi da essere incomprensibili ai membri degli altri sottosistemi;

-          le varie parti che formano i sottosistemi devono avere e preservare dei limiti o confini strutturali, per proteggere la propria autonomia e garantire il loro equilibrio interno. La difesa di questi confini permette ai membri dei sottosistemi di usare le proprie risorse nel modo migliore a vantaggio dell’intero sistema, a condizione però che le parti del sistema mantengano un grado sufficiente di interdipendenza.
Analizzando l’importanza di questa reciprocità e autonomia nelle organizzazioni complesse, il sociologo americano Alvin Gouldner scrive: “ Una causa fondamentale di tensione organizzativa può essere la tendenza delle parti a opporsi alle interferenze nella loro autonomia funzionale, o anche la tendenza del centro a controllare l’organizzazione a limitare o ridurre l’autonomia funzionale delle parti”[5].
La tensione fra le parti è una costante nella vita di ogni organizzazione. Per riuscire a svolgere le mansioni loro affidate, anche il papa, i vescovi, i preti e i fedeli devono alle volte difendere gelosamente le loro risorse, far prevalere il loro punto di vista, respingere accuse e difendersi dalle interferenze degli altri membri della Chiesa appartenenti ad altri sottosistemi. Questo comportamento non è necessariamente cattivo o anticristiano per il semplice fatto che implica un conflitto: è anzi assolutamente essenziale, se si vuole che le parti autonome del sistema possano raggiungere i loro scopi e preservare la loro indipendenza.

-           Il conflitto, infatti, è un processo essenziale anche in un sistema sociale di natura sacra e va affrontato apertamente. Non deve essere represso dai membri dell’organizzazione, perché senza confronto sincero l’interdipendenza delle parti del sistema potrebbe indebolirsi e perfino scomparire. Sembra paradossale che un’organizzazione sia tenuta insieme dalle sue fratture e dai meccanismi di preservazione dei confini delle singole parti.

-          Applicando la descrizione analitica del funzionamento di un sistema al rapporto interdipendente tra celibato e ministero, si nota come il celibato continui ad essere motivo di conflitto tra il sottosistema amministrativo e legislativo (papa e i vescovi) e quello esecutivo (i sacerdoti).

-          E’ logico che la “gerarchia formale dell’autorità tenti di soffocare questo conflitto anziché risolverlo direttamente. La soluzione del conflitto richiederebbe procedure formali di trattative che sarebbero una minaccia diretta della struttura monocratica dell’autorità della Chiesa. Sembra dunque che ad ostacolare la modifica della norma attuale che stabilisce la scelta forzata del celibato per coloro che vogliono esercitare il ministero sacerdotale, sia proprio la mancanza di meccanismi adeguati per risolvere i conflitti. La questione del celibato fa parte di un conflitto molto più vasto e profondo contro il potere e l’autorità.

Va detto, inoltre che i sistemi sociali riescono a sopravvivere e a funzionare fino a quando le componenti principali conservano un certo grado di interdipendenza, nonostante la loro autonomia specifica. L’autorità, poi, è un meccanismo sociale fondamentale che contribuisce ad unificare le parti di un’organizzazione complessa e la Chiesa - come ogni altra organizzazione umana - ha bisogno per sopravvivere di adeguate relazioni di autorità.

 All’interno di un sistema, autorità significa “uso del potere”, e il potere è la capacità di raggiungere gli obiettivi prefissati nonostante l’opposizione degli altri. Il potere non è né buono né cattivo: tutto dipende dalle intenzioni e dagli scopi di chi se ne serve. L’autorità è la relazione sociale che rende stabile l’uso del potere in modo che i membri di un sistema sociale possano ottenere una giusta distribuzione delle risorse quando siano scarse. L’autorità è ancora una relazione sociale tra superiore e sudditi. Nessuno può possedere l’autorità da solo. E parlando dell’autorità ecclesiastica è bene che sia considerata non come un possesso, ma come relazione.

 Max Weber definisce l’autorità “ come la probabilità che alcuni ordini provenienti da una data fonte siano obbediti da un dato numero di persone”. Dunque, il criterio base dell’autorità è “un minimo di sottomissione volontaria”, mentre l’autorità raggiunge un grado massimo quando riesce ad ottenere “obbedienza cieca”. Di conseguenza senza volontà di obbedire, non può esistere nessuna relazione di autorità.
Lo scardinamento e l’eventuale distruzione della relazione di autorità è il processo inverso di quello che stabilisce e preserva l’uso legittimo del potere. In un’organizzazione sana e sacra ci deve essere un giusto equilibrio tra autorità centralizzata e autorità decentralizzata, e la distribuzione dell’autorità deve essere basata realmente sulla distribuzione, de facto, del potere. Ne consegue che l’uso dell’autorità non dovrebbe essere un monopolio del sottosistema amministrativo della Chiesa (papa e vescovi), per il semplice motivo che questo sottosistema non possiede tutte le risorse e le responsabilità dell’organizzazione ecclesiale, ma solo una parte, anche se principale.

Al sottosistema esecutivo (sacerdoti) dev’essere conferita l’autorità necessaria per sfruttare tutte le risorse nel modo migliore e per contribuire così al bene comune di tutta la Chiesa. Lo stesso va detto del sottosistema dei semplici membri, cioè dei fedeli e dell’obbligo di riconoscere l’autorità dei laici nello svolgimento delle loro responsabilità.

Oggi, nella Chiesa le relazioni di autorità sono molto esasperate.

Gli stessi vescovi si mostrano molto restii a modificare le strutture di autorità della chiesa locale,

nazionale o internazionale. Sono convinti di avere la pienezza dell’autorità e vogliono cambiare poco o nulla del modo di esercitarla. Difendono cioè le strutture di una autorità ecclesiastica centralizzata e burocratica e così facendo contribuiscono al logoramento progressivo della stessa autorità, riducendo la posizione del vescovo al livello di un’autorità senza potere. La loro autorità infatti sarà tanto più impotente quanto più le loro direttive saranno ignorate, e le sanzioni contro i trasgressori si riveleranno inefficaci. Se l’autorità non sarà ridistribuita in modo da legittimare l’uso del potere ad un livello più conforme ai vari centri di potere ed ai principi della collegialità anziché a quelli della burocrazia, tutta la Chiesa e tutti i suoi membri ne soffriranno.

Tuttavia, la ridefinizione e ridistribuzione dell’autorità è un processo lento.

 Sulla disciplina del celibato, per esempio, esiste nella chiesa una grave situazione di conflitto che non sarà facile risolvere, perché le differenze nascono dalle diverse valutazioni che vengono fatte dalla gerarchia, dai sacerdoti e dai fedeli sulla natura del celibato e delle sue relazioni con il sacerdozio. Ad esempio, dal punto di vista di governo è più facile per il sottosistema amministrativo e legislativo (papa e vescovi) mantenere la disciplina attuale del celibato, perché è più facile coordinare e controllare un clero celibe che un clero sposato. Infatti il divieto per il sacerdote di sposarsi lo rende più disciplinato, più facilmente controllabile e più disposto a svolgere i compiti che gli vengono affidati non avendo nessun condizionamento proveniente dai legami familiari. Dall’altra parte, però, dal punto di vista dei preti che compongono il sottosistema esecutivo, essi ritengono che la libertà di sposarsi sarebbe spesso, in molte circostanze più consona ai loro bisogni e ai valori del ministero.

Il celibato obbligatorio viene considerato una interferenza indebita nell’autonomia e nella flessibilità necessarie per l’apostolato e per la vita personale. Inoltre, se la legge dell’obbligatorietà del celibato in rapporto al ministero sacerdotale dovesse venire cambiata a causa della pressione dei sacerdoti sui vescovi e di questi sul papa, l’autorità decisionale altamente centralizzata della chiesa ne uscirebbe indebolita, perché il papa dovrebbe riconoscere che, anch’egli nel prendere le sue decisioni si deve basare sul giudizio degli altri, cioè sul giudizio dei vescovi, e questi a loro volta, per fare pressione sul papa, sul giudizio dei sacerdoti.

 Ma in una organizzazione tanto burocratizzata, come è la Chiesa, una simile perdita di controllo centrale dal punto di vista amministrativo e legislativo, si deve evitare quanto più è possibile. Infatti, sull’argomento del celibato sacerdotale, il papa è sempre intervenuto in prima persona, riservando a sé ogni potere decisionale e molti sacerdoti, che fanno parte del sottosistema esecutivo, pur essendo favorevoli al cambiamento per aumentare la libertà di scelta nell’esercizio del proprio ministero, sanno molto bene di non avere nessun potere per cambiare la legge dell’obbligatorietà del celibato, anche se le loro convinzioni sono basate su motivazioni personali e pastorali.

Quando si parla del celibato sacerdotale nel senso se continuare a mantenere unite le due vocazioni oppure no, bisogna considerare molte circostanze e situazioni diverse, ma soprattutto fare riferimento non tanto e prioritariamente al sacerdote, quanto piuttosto alle necessità delle varie comunità cristiane.Il dibattito quindi sul celibato contiene, soprattutto tutti gli elementi di un conflitto di potere ai vari livelli della vita ecclesiale, oltre ad altri elementi. Questi conflitti di potere, poi, poiché sono originati da una diversità di valutazione dei valori, tendono ad essere più gravi, più estesi e duraturi delle lotte di potere tra individui che invece condividono gli stessi valori. Per cui, quando scendiamo nei dettagli concreti dei complessi problemi relativi al potere, all’autorità e al celibato, si capisce molto bene come non si potranno mai risolvere senza un conflitto e una lotta leale e aperta.

Il sottosistema amministrativo e legislativo (il Papa e i Vescovi) dovrebbero forse riconoscere con molta umiltà, che, al di là delle giuste e valide motivazioni a sostegno del celibato in rapporto al sacerdozio esistono anche altre motivazioni che sono molto più umane e nascoste, come i conflitti di autorità, le lotte di potere che spesso guidano le scelte e influenzano in maniera preponderante e decisiva la vita della Chiesa e dei suoi fedeli[6], il sorgere di tanti problemi pratici che fanno parte della vita di ogni giorno, come i problemi economici di mantenimento, eredità, interessi… e che ancora trovano l’autorità della Chiesa occidentale impreparata ad affrontarli.

Ragioni di ordine filosofico.

Un altro aspetto da tener presente per capire come mai al sacerdozio ministeriale, sia stato imposto per legge solo il celibato, come a lui sommamente confacente, e non invece anche la povertà e l’obbedienza, è il fatto che, nel cristianesimo, la sessualità è stata vissuta spesso con conflittualità e la vita sessuale ha subito dei forti traumi[7].

 Fra i problemi che la sessualità ha posto ai cristiani, Pohier ne ha messi in risalto tre, di tipo soprattutto pastorale: 1) il celibato obbligatorio dei sacerdoti; 2) la valutazione morale dei metodi di controllo delle nascite; 3) il comportamento pastorale con i divorziati[8].

Questi problemi non furono mai sottoposti ad un libero e sincero dibattito nel Concilio Vaticano II; ma su di essi la Santa Sede si è sempre riservata il diritto di orientamento e di decisione.
Una comprensione non corretta della sessualità ha provocato in passato molti danni al matrimonio. E’ inutile ripetere nuovamente le incongruenze, gli errori, perfino le immoralità che furono introdotti nella corrente del pensiero cristiano sul matrimonio, tanto all’epoca patristica, quanto nel medioevo e anche negli ultimi secoli. L’etica sessuale cristiana è stato uno dei settori in cui si è notata chiaramente la conflittualità della sessualità all’interno della sintesi cristiana.

 Infatti, nonostante tutti i tentativi di rinnovamento, la morale cristiana trova ancora, a livello di comportamento sessuale, numerose difficoltà che la rendono sommamente conflittuale[9]. Questo carattere conflittuale dell’etica sessuale cristiana si evidenzia anche nelle difficoltà che alcuni moralisti hanno incontrato all’interno dei settori ufficiali della chiesa cattolica, nell’intento di affrontare con una nuova metodologia la normativa sessuale.

Il magistero Pontificio, infatti, sul tema della sessualità, sembra aver incontrato molte più difficoltà che non in altri campi della vita cristiana. Ne fanno testimonianza i magisteri di Pio XII e Paolo VI. Mentre i temi, di determinati “movimenti” sorti all’interno della Chiesa, come il movimento ecumenico o sociale, liturgico, biblico, fin dal tempo di Pio XII erano di gran lunga maturati e trovarono la loro conferma nel Concilio Vaticano II, il tema “sessualità”, invece, poté essere affrontato apertamente e imparzialmente solo dopo il pontificato di Pio XII[10].

Conflittualità della sessualità.

Spesso si parla della conflittualità della sessualità nella vita personale degli individui, ma forse all’origine di tali conflitti si dovrebbe porre la mancanza di una adeguata integrazione della sessualità dentro gli schemi e i modi di vivere e di pensare di tipo sociale e religioso. Alcuni, infatti, vedono nel cristianesimo la negazione della sessualità.
Feuerbach, per esempio, diceva che “il celibato risiede nella più intima essenza del cristianesimo” e spiegava la sua affermazione-accusa, così:“ Il cristiano identifica senza mediazione l’individuo e la specie: perciò si spoglia del sesso, come di un accessorio accidentale e molesto... Il cristiano nella sua illimitata e soprannaturale soggettività, concepisce sé come un essere per sé stesso completo: ma l’istinto sessuale è in contrasto con questa concezione, contraddice il suo ideale, il suo sommo essere; il cristiano doveva perciò reprimere questo istinto... Il cristiano bandisce dal cielo la vita coniugale; là finisce la specie , là vi sono individui puri senza sesso, “spiriti”, là regna la soggettività assoluta: dunque il cristiano bandisce dalla sua vera vita, la vita della specie; nega il principio del matrimonio come peccaminoso e riprovevole; infatti la vita senza peccato, la vera vita, è la vita eterna”[11].

Questa conflittualità della sessualità nel cristianesimo è stata provocata anche dalle influenze dello stoicismo, del dualismo ellenico e del neoplatonismo, dalla situazione prescientifica, dalle situazioni dei diversi scrittori e dai movimenti estremisti che sono emersi nel cristianesimo.
a) L’influenza dello stoicismo[12] è diretta e chiara in alcuni Padri della Chiesa, per esempio in Clemente Alessandrino; si è diffusa in tutto il cristianesimo primitivo. Molti sono gli aspetti in cui si denota questa influenza a livello di morale sessuale:

- la visione unilaterale della sessualità, in ordine al fine esclusivo della procreazione, affonda le sue radici nell’humus dello stoicismo. Certo a questo riguardo i Padri citano sempre le parole della Bibbia : “procreate e moltiplicatevi” (Gn. 1,28), ma lo stesso contesto della Genesi da una visione più completa della sessualità. Inoltre la dottrina paolina sulla verginità e matrimonio non insiste assolutamente sul rapporto tra sessualità e procreazione. Da dove proviene allora questa insistenza, quasi morbosa, nel giustificare l’atto coniugale attraverso la sola procreazione ? In buona misura proviene dallo     stoicismo. La giustificazione dell’atto coniugale attraverso la sola procreazione non è una dottrina fondata sulla Bibbia, ma in realtà l’origine di questo esclusivismo finalistico proviene da tendenze pagane, rigorosamente trasmesse fino a noi dal pensiero agostiniano. I moralisti greco-romani cercarono di elevare a questo fine lo spirito degli sposi. Gli scrittori cristiani credettero di notarvi nella tradizione pagana, un valore cristiano e “cristianizzarono” questa tendenza.

Questa influenza stoica sulla dottrina dell’esclusività nel fine procreativo dell’atto sessuale è perdurata fino ai nostri giorni provocando progressivamente dei punti oscuri nell’evoluzione della morale cristiana. Basta pensare infatti che la liceità della richiesta del debito coniugale, senza una immediata intenzione di procreare, appare come dottrina comune solo nel secolo XVII. Basta pensare ancora alla lenta e stentata apparizione di altri motivi a giustificazione dell’atto coniugale, e alle polemiche sui fini del matrimonio e sulla regolamentazione delle nascite sulle quali si proietta ancora l’influenza stoica. Lo stoicismo ebbe grande parte anche nel rigorismo col quale si impostarono e si risolsero i problemi morali del matrimonio.
b) L’influenza del dualismo[13] ellenico e del neoplatonismo si è fatta sentire profondamente sulla dottrina dei Padri circa la morale cristiana e il suo svolgimento storico.

 Questa influenza si manifestò attraverso una metafisica che svalutava la materia e generalmente assumeva il tono dell’astensione in tutto ciò che si riferiva al comportamento sessuale, anche nel matrimonio.
Si avvertì l’influsso encratista in certe proibizioni che oggi ci risultano inconcepibili (restrizioni, quasi tabù dell’atto coniugale in determinate circostanze); in concezioni negative dell’atto sessuale come “atto a volte sconveniente”, “atto permesso, ma scabroso”; nel pessimismo di fronte a tutta la sfera sessuale; nella concezione della virtù della “castità” come una tendenza alla restrizione e all’astensione; nell’ascetismo come mezzo per avere una vita più pura e più dedita alla contemplazione.

c) Un altro aspetto molto importante che rivela l’influsso non cristiano sulla concezione della sessualità nell’ambito ecclesiale, consiste nella valutazione del piacere inerente al comportamento sessuale. Per tutta la storia della morale cristiana è emersa sempre questa incapacità a inquadrare perfettamente il piacere in una concezione integrale della sessualità. A partire dalla concezione agostiniana del piacere sessuale come un male, giustificabile solo in ragione della procreazione, la valutazione del piacere sessuale ricevette un’impronta negativa non ancora perduta, anche se ci sono stati dei teologi che hanno visto il modo di integrare il piacere nell’insieme armonico del comportamento sessuale.

Basta pensare che solo all’inizio del secolo XX i moralisti si misero d’accordo sulla liceità della ricerca del piacere “moderato” (?) tra gli sposi fuori dell’atto coniugale. Si pensi ancora alla difficoltà di armonizzare l’amore spirituale con l’atto carnale: conseguenza evidente del dualismo ellenico e delle tendenze neoplatoniche.
d) Altro fattore che servì a condizionare la dottrina sessuale cristiana è stata l’impostazione prescientifica e prepsicologica della morale cristiana Molte concezioni della sessualità partivano da un errore scientifico e la morale ne subì le conseguenze. Mancò anche la concezione personalistica che desse un significato autentico al comportamento sessuale umano, sostanzialmente diverso da quello animale. Nella spiegazione infatti del debito coniugale mancò una concezione del rapporto duale e interpersonale legato all’atto coniugale, lasciando invece che prevalesse una concezione giuridica su una realtà umana di grande ricchezza psicologica.

e) Nella formulazione di una rigida morale sessuale ebbe grande importanza anche, il fattore personale. Alcuni autori introdussero nella morale e nel pensiero cristiano delle prospettive che erano assai influenzate dalle loro stesse esperienze e dalla loro psicologia in materia sessuale. Basta pensare a S. Girolamo, a S. Agostino che esercitarono una grande influenza sulla dottrina sessuale posteriore. E chi ha avuto modo di studiare il pensiero morale di S. Agostino circa il matrimonio, trova le idee di Agostino severe, rigide, rigoriste e non esenti da elementi contingenti.

f) Anche i movimenti estremisti, suscitati all’interno del cristianesimo, esercitarono la loro influenza sulla sessualità e sulla formulazione della morale sessuale: Gnostici, Encratisti, Manichei che lasciarono il loro segno nel pensiero cristiano e la dottrina comune e, in certi casi, anche quella ufficiale, non nascose la sua preferenza per la verginità, la continenza al matrimonio.

Viste queste interferenze nella formulazione del pensiero cristiano sulla sessualità e sull’amore, tenendo presente il valore sostanziale del messaggio cristiano, la chiesa attraverso i teologi ha cercato di purificare la dottrina da tutti quegli elementi non cristiani che contiene, perché l’esistenza di ogni credente esige che si superino i conflitti causati da una distorta comprensione della sessualità.

 E’ necessario andare alla riscoperta dell’originalità del messaggio biblico sulla sessualità, anche se oggi forse le idee sono molto più chiare e sentire quanto ci dice l’antropologia sessuale sull’orientamento personalistico della sessualità [14].

Il messaggio Biblico sulla sessualità ci fornisce alcuni principi e alcuni orientamenti che costituiscono il fondamento dei postulati per una formulazione valida della sessualità.

Il principio della “desacralizzazione”.

L’originalità della rivelazione biblica sull’amore e la sessualità si manifesta nella rottura operata dalla religione ebraica con le altre religioni circostanti, che esprimevano la loro comprensione della sessualità attraverso riti e miti. Il dogma fondamentale d’Israele invece, fin dalle sue origini, esclude i miti e i riti sessuali. Jawhè, il Dio dei Padri che si manifesta a Mosè[15], il Dio che libera Israele dalla schiavitù d’Egitto, che esige un culto esclusivo[16], è un Dio unico[17]: accanto a lui non esiste altro dio. Tutto quello che esiste è creato da Lui: Jawhè è assolutamente trascendente. Questa credenza fondamentale della fede ebraica esclude tutti i miti sessuali. Non esistono né la dea-madre, né la dea-amante, né la dea-sposa. Proclamando l’assoluta trascendenza di Dio, l’uomo prende coscienza del suo essere completo in quanto creatura: è necessaria questa rottura con il padre-dio o “castrazione simbolica”, per parlare in termini analitici, se si vuole raggiungere la maturità esistenziale di creatura.In questo modo la fede ebraica si oppone alla concezione mitica che le religioni antiche avevano della sessualità, non ammettendo una sacralizzazione mitica della sessualità umana.

Il principio di “umanizzazione”.

Liberata dai vincoli mitici, la sessualità assume una configurazione umana. Tanto per la Bibbia quanto per la teologia, “ si tratta di umanizzare il fenomeno sessuale che, da mezzo di soddisfacimento privato, da una specie di droga alla portata di tutti, diventi per l’uomo un invito ad uscire da sé stesso. La concretizzazione del fatto sessuale acquista un valore etico non quando lo si compie “conformemente a natura”, ma quando è conforme alla responsabilità che l’uomo ha di fronte all’uomo, di fronte alla comunità umana e al futuro umano”[18].

Il principio della “comunità” o della “apertura all’altro”.

La sessualità appare nella Bibbia come una possibilità d’incontro e di apertura all’altro. Il racconto più antico riguardante la coppia dei primi uomini (J) sottolinea questi aspetti: 1) la necessità per l’uomo di un rapporto interpersonale: l’uomo non è chiamato a vivere da solo, ma in dialogo di amore interpersonale “ non è bene che l’uomo sia solo”[19]; 2) il dialogo d’amore presuppone una uguaglianza; perché possa sussistere un rapporto interpersonale, l’uomo deve amare l’altro che gli sia simile e di aiuto[20]; 3) il racconto della formazione misteriosa della donna[21]indica la necessità dell’integrazione dei due esseri perché possano trovare la complementarietà e la totalità dell’essere: “ questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa”[22]; 4) il dialogo d’amore cerca l’unione e si realizza nell’unità: “ Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne”[23].

Il principio dell’integrazione dell’amore umano nel mistero di salvezza.

L’amore umano, secondo la teologia dei profeti, è introdotto nell’ambito dell’alleanza. I profeti usano l’immagine dell’amore umano per spiegare i rapporti di Dio col suo popolo. Jawhè è lo sposo e il popolo la sposa. Il dramma della coppia umana, intessuto di amore e di infedeltà, di fecondità e di sterilità, è l’immagine migliore per capire il dramma dei rapporti di Dio con il suo popolo[24]. L’amore umano entrando nella sfera dell’alleanza, rimane trasformato, e deve realizzare un archetipo divino: l’amore di Dio verso il suo popolo. Questa intuizione dei profeti sarà svolta da Paolo quando pone in rapporto il mistero di Cristo e della Chiesa col mistero dell’amore cristiano dello sposo e della sposa[25].

Il principio della “verginità” come grande novità cristiana.

Si può vivere l’amore umano in modo completamente nuovo. L’amore ha anche una struttura fino allora sconosciuta: una struttura verginale. Con la venuta di Cristo, faceva la sua apparizione nella storia questo nuovo concetto e questa nuova realtà dell’amore verginale. La stessa persona del Signore, celibe e vergine, è una rivelazione: annuncia e realizza la struttura dei tempi nuovi. E’ Lui la presenza escatologica, il paradigma perfetto del cristiano totale.

La visione personalistica della sessualità.

Il fenomeno sessuale è complicato, ma questa sua complessità si risolve definitivamente in una unità : la persona umana. La sessualità scopre il mistero della persona che a sua volta scopre il mistero della sessualità umana. La struttura sessuale, come afferma P. Ricoeur, è il luogo privilegiato in cui sperimenta il “passaggio” dal vitale all’umano[26].

 Le radici della sessualità umana poggiano sul fatto che essa è espressione della vita e della morte[27] e rappresenta la grande possibilità per l’uomo di incontrarsi con gli altri, realizzando l’apertura nella sua duplice dimensione di bisogno e di oblazione, spingendolo ad aprirsi e ad uscire da sé stesso. L’uscita biologica dal grembo materno e l’apertura psicologica nell’adolescenza sono i due momenti tipici in cui l’individuo si lancia all’avventura della conoscenza del mondo, tangibile e psicologico, diverso dal suo. In questo modo la sessualità appare come una mediazione dell’intersoggettività e la corporeità come la mediazione delle diverse intenzionalità della persona[28].Una di questa intenzionalità è la sessualità, che in questa prospettiva, diventa una forma espressiva dell’esistenza.

 La sessualità significa “esistenza”, è un settore di essa, senza tuttavia che l’esistenza si possa identificare con la sessualità. La sessualità è presente all’essere come un’atmosfera e la esistenza può far propria tale “atmosfera” per manifestarsi. L’esistenza prende forma nella sessualità che, a sua volta, diventa forma espressiva, linguaggio dell’essere. In tal modo la sessualità coesiste con l’esistenza, diventando il segno privilegiato della stessa.

La sessualità non può essere limitata alla procreazione, perché la sessualità è un comportamento, cioè espressione o linguaggio di un’esistenza personale e non tanto una semplice funzione.

In tal modo viene messo in risalto il carattere dialogico del rapporto sessuale: l’intersoggettività emerge dalla sessualità, perché le esistenze umane diventano intersoggettive attraverso il loro corpo e, più concretamente, attraverso l’intenzionalità sessuale. La sessualità, quindi, è un linguaggio di comunicazione tra persone nella loro più profonda dimensione di intersoggettività, intesa non in termini individualistici, ma come un ambito effusivo, in cui, e lì solamente, può prospettarsi l’altro come altro, dove il rapporto “io-tu” si trasforma in “noi”[29]. Alla radice dell’accoglienza dell’io-tu”, sta l’esigenza di produrre e di accettare un “noi” che, a sua volta, si aprirà al “voi” per costituire la grande famiglia umana.

 La sessualità quindi diventa un punto d’incontro esistenziale della propria coscienza in rapporto agli altri, dell’essere e del tempo, della vita e della morte.

E’ in questa prospettiva che ognuno dovrebbe essere libero di vivere la propria sessualità, sia nel celibato come nella vita matrimoniale, come nell’esercizio del ministero sacerdotale, cioè in quel genere di vita al quale lo Spirito ci chiama, e per il quale ci dona i carismi, senza che “leggi particolari” intervengano per imporre l’uno (il celibato ad esempio) come più confacente ad un ministero (ad esempio quello sacerdotale), perché la sessualità è un comportamento dell’uomo e non tanto una semplice funzione.
Ragioni culturali.

I sacerdoti di oggi devono vivere sulla loro pelle molte difficoltà di fondo, riguardanti il loro “essere” e il loro ministero.
-La prima è di natura pastorale e missionaria. E’ la difficoltà di parlare al mondo di oggi, di farsi comprendere ed ascoltare. E’ la difficoltà di far sentire agli uomini di oggi che il messaggio di Cristo, di cui essi sono portatori, è per loro, ed è una realtà che li interessa per la soluzione dei loro problemi più fondamentali e decisivi, perché Cristo non è un estraneo o un intruso nel mondo di oggi. Essi si chiedono se per entrare in contatto con il mondo non sia necessaria un’inserzione più profonda in esso; se non sia preferibile la condizione laicale alla condizione clericale, che sembra segregare troppo il prete dalla vita secolare; se il celibato non sia un impedimento a tale inserzione. Da qui la domanda: “ che cosa si deve pensare del celibato sacerdotale nelle attuali circostanze”?

- C’è poi un influsso della secolarizzazione di cui molti sacerdoti subiscono l’influenza e il fascino. La secolarizzazione, infatti, esalta i valori mondani e l’attività profana e i sacerdoti desiderano impegnarsi in questa per introdurre il fermento evangelico nel corso degli stessi avvenimenti. Soprattutto desiderano collaborare con gli altri uomini per la costruzione di un mondo più giusto, anche impegnandosi nell’attività politica e addirittura rivoluzionaria, dato che secondo alcuni - la carità cristiana oggi non può non avere uno sbocco politico e, in qualche caso, anche rivoluzionario, se vuole essere autentica e non mistificatrice.
- C’è la svalutazione del ministero sacramentale e cultuale. Molti si chiedono che cosa i sacramenti ed il culto aggiungano all’ascolto della Parola. Altri comprendono pienamente il significato dei sacramenti e del culto, ma sono angustiati dal fatto che, per molti cristiani, l’amministrazione dei sacramenti e le pratiche di culto si riducono a puro ritualismo esteriore, senza alcuna incidenza sulla vita; si chiedono che cosa sia necessario fare perché i sacramenti diventino espressione di una fede che permei tutta la vita sociale e personale.
Le “relazioni tra i vescovi e i presbiteri, e dei presbiteri tra loro, diventano, spesso, tanto più difficili quanto più si fa diverso l’esercizio del loro ministero”. Inoltre si domandano quale sia il carattere specifico del sacerdozio ministeriale, nei confronti del sacerdozio comune dei fedeli.

 Ci sono, poi, questioni più gravi che riguardano la capacità della Chiesa di annunciare in maniera credibile il Vangelo agli uomini del nostro tempo; la possibilità, per noi oggi, dopo che sono state compiute tante indagini critiche, di accedere alla realtà storica di Cristo; la possibilità di una conoscenza esatta delle strutture essenziali della chiesa primitiva, in modo da poterle e doverle considerare come normative per tutti isecoli ed anche per il nostro.

Tutti questi problemi non possono essere considerati fuori dal contesto globale della cultura moderna. Se la cultura antica aveva come caratteri fondamentali: una visione metafisica ed oggettiva della realtà; la fedeltà alla tradizione; il senso della stabilità e della permanenza; il senso della trascendenza; il senso dell’autorità, la cultura moderna invece è :

· fondamentalmente antimetafisica. Per essa la realtà è solo quella attingibile con i metodi delle scienze positive, quindi solo quella che è verificabile “scientificamente”; perciò il reale, lo sperimentale. Di qui l’avversione al concettualismo ed alla teologia deduttiva, anche a partire da premesse evangeliche, e la preferenza per l’esperienza religiosa e per una teologia esistenziale, che comporti un elemento di esperienza delle realtà anche più misteriose, come Dio, la grazia, la redenzione.

 · antidogmatica e antitradizionale. Ha avversione per tutto ciò che è fissato, stabilito una volta per tutte, ed è diffidente verso tutto ciò che è tramandato dalla tradizione e tutto ciò che tende a fissarsi in norme giuridiche. E’ invece rivolta all’avvenire, ad esperienze nuove, a forme nuove di vivere e di pensare la fede e la liturgia. E’ essenzialmente creatrice.

· Ha un vivissimo senso della storia. Per essa la realtà è in perpetuo movimento. Non c’è nulla quindi di stabile, nulla che sia duraturo oltre un certo limite, il quale tende ad accorciarsi sempre più. Di qui la permanente crisi delle strutture, che tendono a stabilizzare ciò che è in perenne movimento; di qui, anche la difficoltà a prendere impegni per tutta la vita, che sembrano porre l’uomo al di fuori della storia e fissarlo in una scelta che con l’andar del tempo potrebbe rivelarsi, se non sbagliata, meno felice, oppure impedirgli altre scelte.
· E’ monistica, unidimensionale e riduttiva. Ignora tutto ciò che pretende di trascendere il mondo e la storia o tenta nei suoi riguardi un’azione riduttiva. Tende a ridurre Dio, all’uomo e l’amore di Dio, all’amore del prossimo; la preghiera, all’impegno nel mondo; il Vangelo, ad una forza culturale di umanizzazione delle strutture; la salvezza, alla liberazione dai mali di questo mondo; Il regno di Dio, al regno dell’uomo; la Chiesa, al mondo. Tende a privare il cristianesimo della sua specificità “religiosa” e a ridurlo ad un “umanesimo ” intramundano.

· E’ democratica e fondamentalmente antiautoritaria. E’ allergica ad ogni imposizione dall’alto, ad ogni autorità che si pretenda investita da Dio; accetta l’autorità quando è delegata dalla base e quando è unita alla competenza. Esalta i valori della libertà, dell’amore e della sessualità, mentre ignora e ritiene alienanti i valori propriamente evangelici dell’umiltà, dell’obbedienza, della verginità, della croce, della rinunzia.
E’ chiaro allora che questo clima della cultura moderna mette in crisi il sacerdote, perché lo porta a chiedersi che senso abbia oggi il sacerdozio così com’è concepito e strutturato. L’ondata di perplessità e di dubbio che si è abbattuta sul sacerdozio cattolico non è che il riflesso dello stato d’incertezza e di dubbio nel quale si trova il mondo di oggi, le cui fondamenta sono scosse a tal punto che “ risultano profondamente scompaginate l’azione e la contemplazione, il lavoro e lo svago, la cultura e la religione, l’aspetto immanente e quello trascendente della vita umana”.

 Nadir Giuseppe Perin

[1] Cfr. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica postsinodale, Pastore dabo vobis,(25 marzo 1992) n. 29.- VIII Assemblea ordinaria del Sinodo dei Vescovi, dedicata alla formazione dei sacerdoti nelle circostanze attuali e celebrata nel 1990, in cui il Papa ha confermato la volontà dei Padri sinodali, affinché resti la legge del celibato perpetuo per i sacerdoti di rito latino.
[2] Cfr. Presbyterorum Ordinis, n. 14 b
[3] Cfr. W. Bertrams, Il celibato sacerdotale. Significato e motivi, PUG, Roma 1960 ; J. Leclerq,Le pretre devant Dieu et devant les hommes, Casterman, Tournai 1965 ; Il sacerdozio ministeriale, Rapporto della Commissione Teologica internazionale. Dehoniane, Bologna 1972; J. Gallot, Teologia del sacerdozio, LEF, Firenze 1981; G. Saldarini (ed.), Eucaristia, Presbiteri e Comunità, Ancora, Milano 1983; R. Cantalamessa, Verginità, ivi 1988; G. Gozzelino, Nel nome del Signore: Teologia del ministero ordinato, LDC, Leumann (TO) 1992.
[4] Cfr. Giovanni Paolo II, “ Discorso all’Ordine dei Canonici Regolari Premonstracensi” in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VIII/2, Libr. Ed. Vaticana, Città del Vaticano 1985, p.895.
[5] Cfr. Alvin W. Douldner, Organizational Analisys, in Sociology Today, di Robert K. Merton, Leonard Broom e Leonard S. Cattrel, Jr.; Harper & Row, New York 1965, 420.
[6] Cfr. Richard A. Schoenherr, Sacro potere, sacra autorità e sacro celibato, in Concilium n. 8/72, Vol.II, pp.159 ss. (traduzione dall’inglese di Cherubino Guzzetti)
[7] Cfr. S.H. Pfurtner, Kirche und sexualitat, Amburgo 1972 (trad. it., Bompiani, Milano, 1975).
[8] Cfr. J. M. Phier, Les Chrétiens devant les problèmes posés par la sexualité... aux Chrétiens, in Le Supplement n. 111 (1974) 480-511.
[9] Cfr. M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad, Salamanca 1972; F. Bockle, Chiesae sessualità: possibilità di una morale dinamica, in Concilium 10/1974 pp. 166-184 ; K. Kriech, Crisi della morale sessuale nella comunità cattolica, in Concilium 10/1974, pp. 65-79; Marciano Vidal, Sessualità : dal conflitto alla riconciliazione, In Concilium 5/1970, pp. 102 ss. (trad. dallo spagnolo di Luisito Bianchi).
[10] Cfr. P.Go, La sessualità nella predicazione di Pio XII, in Concilium, 10/1974, 25.
[11] Cfr. L. Feuerback, L’Essenza del Cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1971, pp. 182-183.
[12] Cfr. Glossario: stoicismo.
[13] Cfr Glossario :dualismo.
[14] Cfr. M. Vidal, Sentido cristiano del amor en una sociedad del erotismo, in Iglesia viva n. 49 (1974), 22-27.
[15] Cfr. Es. 3,13-15;
[16] Cfr. Es 20,1-3.
[17] Cfr. Dt 6,4.
[18] Cfr. J. Ratzinger, Hacia una teologìa del matrimonio, in Selecciones de Teologìa 9 (1970) 243.
[19] Cfr. Gn 2,18a s.
[20] Cfr. Gn 2,18b.
[21] Cfr. Gn 2,21-22.
[22] Cfr. Gn 2,23.
[23] Cfr. Gn 2,24.
[24] Cfr.Os. 1,3; Ger. 2,20-25; Ez. 23; Is. 54, 60-62.
[25] Cfr. Ef 5,22-33.
[26] Cfr. P. Ricoeur, Finitudine e colpa, Bologna 1970, 219.
[27] Cfr. M. Oraison, Le mystère humain de la sexualité, Parigi 1966,12.
[28] Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia de la percepciòn, Mexico 1957.
[29] Cfr. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1963, 521.